Das Kapital als Subjekt und die Existenz der Arbeit

Werner Bonefeld (in: Werner Bonefeld, Richard Gunn, John Holloway, Kosmas Psychopedis (eds.), Open Marxism, Vol. III, Emancipating Marx, Pluto Press, London 1995)

Einleitung

John Holloway betont in seinem Beitrag zu diesem Band die negative Kraft des Marxismus. Zu dieser Kraft gehört die »Kritik« als eine destruktive Macht und die Auffassung von der gesellschaftlichen Existenz als eine Existenzweise menschlicher Praxis. Um die Frage, welchen »Status« die menschliche Praxis hat, werden aber innerhalb der radikalen Theorie heftige Auseinandersetzungen geführt. Ist die menschliche Praxis eine produktive Macht, ist sie nur Hilfspersonal von strukturellen Zwängen und Gesetzmäßigkeiten, oder ist sie sogar nur Rädchen in einem umfassenderen System? Was bedeutet es überhaupt, von menschlicher Praxis zu sprechen? Was konstituiert das Verhältnis zwischen »menschlicher Praxis« und der »verkehrten und verzauberten Welt« [1] des Kapitalismus?

Der gegenwärtige Kritizismus, der mit dem kritischen Realismus verbunden ist, behauptet, »Strukturen und gesellschaftliche Wesen werden oft als ungewollte Wirkungen von individuellen Handlungen reproduziert«. [2] Anders gesagt, die Menschen mögen Produzenten sein, aber das Produkt ihrer Arbeiten hat nicht notwendigerweise das vorhergesehene Ergebnis. Üben die Strukturen Zwänge aus oder steht das »Individuum« nur im Schatten? Lovering zufolge ist menschliches Handeln nicht selbstbestimmt, sondern entweder den strukturellen Verhältnissen untergeordnet oder zu vernünftiger Bestimmung unfähig. Sind es die Strukturen, die die menschliche Handlungen vorherbestimmen, ihre Ergebnisse festlegen und den Erfolg des individuellen Handelns definieren? Werden die Menschen durch Kräfte beherrscht, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen? Bei Lovering sieht es so aus, als ob Strukturen außerweltliche Wesen wären: Wir werden in sie hineingeboren und sie reproduzieren sich selbst in abgeänderten Formen durch die individuellen Handlungen hindurch. Die Auffassung, daß sich Strukturen durch die menschliche Tätigkeit hindurch selber reproduzieren, erscheint bizarr. Und doch scheint dies die Position des kritischen Realismus von Lovering zu sein.

Ein anderer neuerer Beitrag, der sich den Zwängen widmet, die der menschlichen Praxis von außermenschlichen Kräften auferlegt werden, stammt von Bob Jessop. Im Unterschied zu Lovering sind es beim Ansatz von Jessop subjektive und nicht objektive strukturelle Merkmale, die Zwang auf die menschliche Praxis ausüben. Für Jessop ist das Kapital das allein entscheidende Subjekt. [3] Die gesellschaftliche Realität wird als Resultat der Wechselwirkung zwischen vielfältigen sozialen Interessen und Ursachen betrachtet. Diese Wechselwirkung wird durch die »Subjektivität« des Kapitals bestimmt, die der menschlichen Praxis ihre eigenen logischen und/oder natürlichen Anforderungen aufzwingt. [4] Die Unterordnung der menschlichen Praxis unter die Subjektivität des Kapitals erklärt Jessop durch den Ausdruck von der Autonomie der »Meta-Form des Werts«. Diese Meta-Form wird als ein Ding gedacht, das den Rahmen darstellt, in dem sich menschliche Praxis entfaltet. Wir werden auf die Argumentation von Jessop gleich zurückkommen. Hier ist zunächst wichtig, daß die Ansätze von Lovering und Jessop auf der Vorstellung von Kapital (oder Strukturen) als konstituierter Dinge beruhen. Das Kapital wird als eine existierendes Wesen vorausgesetzt. Es wird nicht mehr danach gefragt, was das Kapital »ist«. Damit wird das Kapital einem historisch aktiven Subjekt gleichgesetzt. Dies würde aber bedeuten, daß die Frage danach, wie das Kapital produziert wird, durch die Frage ersetzt ist, wie das Kapital produziert. So wie Lovering betrachtet Jessop den Marxismus als eine wissenschaftliche, objektive Theorie. Während das Kapital als Subjekt betrachtet wird, ist die menschliche Praxis durch die dem Kapital eigene Definition gesellschaftlicher Reproduktion bestimmt. Und weil das Kapital als Subjekt vorausgesetzt ist, kann die Arbeit sich nur innerhalb des Kapitalverhältnisses ausdrücken. Die menschliche Praxis befindet sich einzig und allein innerhalb der Subjektivität des Kapitals: alle Arbeit erscheint damit natürlicherweise als Lohnarbeit.

Marx zufolge besteht die wesentliche theoretische Unzulänglichkeit der politischen Ökonomie darin, daß sie die gesellschaftliche Existenz auf der Basis konstituierter Formen begreift. [5] Die politische Ökonomie geht von der historischen Existenz besonderer Phänomene aus und versucht, zwischen ihnen kausale Zusammenhänge herzustellen. Marx kritisiert an ihr, daß sie das voraussetzt, was sie aufzeigen will, insbesondere setzt sie das »Kapital« voraus. Die politische Ökonomie fragt nicht danach, warum die gesellschaftliche Arbeit vom Wert ihres Produkts verkörpert wird. Stattdessen versucht sie, diesen Wert zu definieren, indem sie Austauschbeziehungen voraussetzt, d.h. indem sie den Kreislauf des gesellschaftlichen Kapitals voraussetzt. Die politische Ökonomie arbeitet mit gedanklich nicht gefaßten Voraussetzungen. Das heißt, die Formen des Kapitals werden als selbstverständliche, einmal historisch entstandendene Formen aufgegriffen, die in der weiteren historischen Entwicklung nicht mehr zur Debatte stehen. Sie kontrollieren das menschliche Handeln, statt vermittels und in der menschlichen Praxis zu existieren. Diese Formen werden also als etwas aufgefaßt, das außerhalb des menschlichen Handelns existiert und mit selbst-konstituierenden Fähigkeiten ausgestattet ist. Daher wird das Kapital als »etwas« definiert, das Kapital produziert.

Die Begriffe der politischen Ökonomie sind Abstraktionen, die sich auf die fetischisierten Existenzformen der kapitalistischen Gesellschaft beziehen. Marx schreibt:

»Den Herren Ökonomen wird es verdammt schwer, theoretisch fortzukommen von der Selbsterhaltung des Werts im Kapital zu seiner Vervielfältigung; nämlich diese in seiner Grundbestimmung, nicht nur als Akzidens oder nur als Resultat. Sieh z.B. Storch, wie er durch ein Adverb 'eigentlich' diese Grundbestimmung hereinbringt. Allerdings suchen die Ökonomen dies in das Verhältnis des Kapitals als wesentlich hereinzubringen, aber wenn das nicht in der brutalen Form geschieht, daß Kapital als das bestimmt wird, was Profit bringt, wo die Vermehrung des Kapitals selbst schon als besondere ökonomische Form im Profit gesetzt ist, so geschieht es nur verstohlen und sehr schwach (...). Das Geschwätz, daß niemand sein Kapital anwenden würde, ohne Gewinn daraus zu ziehen, läuft entweder auf die Albernheit hinaus, daß die braven Kapitalisten Kapitalisten bleiben würden, auch ohne ihr Kapital anzuwenden; oder darauf, daß in einer sehr hausmannskostartigen Form gesagt ist, daß gewinnbringende Anwendung im Begriff des Kapitals liegt. Well. Dann wäre das eben nachzuweisen.« [6]

Ansätze, die auf dem Kapital als einer konstituierten Form beruhen, seien sie bürgerlich oder auch nicht, sind in einem gedanklichen Teufelskreis gefangen: sie setzten voraus, was sie definieren wollen. Sie beten wissenschaftlich nach, was die objektiven Existenzbedingungen sind. Diese Bedingungen sind notwendigerweise immer solche, die einzig und allein im Kapital selber liegen. Denn das Kapital wird nicht nur als der beherrschende Faktor, sondern auch als bestimmendes und historisch tätiges Produktionsverhältnis vorausgesetzt. Die menschliche Tätigkeit steht nicht im Zentrum des theoretischen Ansatzes, sondern ist nur ein beobachtbares Faktum in der empirischen Welt. Politisch führt diese Preisgabe des menschlichen Subjekts zur Anpassung an die »objektiven Bedingungen«, d.h. zu einer affirmativen und apologetischen Rücksichtnahme auf eine »verrückte« Existenz. Horkheimer [7] stellt das heraus, wenn er eine Theorie verurteilt, die »Subjekt und Objekt (...) getrennt« hält. »Den Gegenstand der Theorie von ihr [der Theorie] getrennt zu denken, verfälscht das Bild und führt zum Quietismus oder Konformismus.« Die dualistische Auffassung von Subjekt und Objekt, von Theorie und Sein, gehört zu dem, was Horkheimer als traditionelle Theorie bezeichnet.

In diesem Aufsatz soll gezeigt werden, daß Marx in seiner Kritik der politischen Ökonomie eine Kritik des Kapitals als einer Existenzweise von Arbeit liefert. Wir werden den Marxschen Satz vom »Kapital« als einem autonomen Subjekt unter die Lupe nehmen und dabei die Rolle der »Arbeit« als konstituierender Macht hervorheben. Wir werden zeigen, daß es die Arbeit ist, die sich in der verrückten Welt des Kapitalismus selbst gegenübertritt.

Vom Kapital zur Arbeit?

»Die Menschen erneuern durch ihre eigene Arbeit eine Realität, die sie in steigendem Maß versklavt.« [8] Dieser Satz von Horkheimer hat eine zentrale Bedeutung für die in diesem Text aufgeworfenen Fragen. Auf den ersten Blick enthält dieser Satz eine Paradoxie. Auf der einen Seite sind die Menschen das Subjekt dieses Satzes. Sie handeln und sind kreativ. Sie produzieren ihre eigene Realität. Sie sind das Wesen dieses Satzes. Auf der anderen Seite sind sie bloßes Objekt der Realität, einer versklavenden Realität. Die Menschen werden auf ein gesichtsloses »sie« reduziert, auf das Anhängsel einer Realität, die über ihnen steht und die sich durch menschliches Handeln lediglich weiterentwickelt. Wie verstehen wir menschliches Handeln: als Subjekt und damit als das Wesen der Realität, oder nur als Objekt der Realität? Anders gesagt, ist die menschliche Praxis nur harmloser Zuschauer einer Realität, die die gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmt, oder ist die menschliche Praxis eine produktive Macht? Horkheimers Bemerkung hat eine kritische Bedeutung: wie läßt sich der Umstand verstehen, daß die menschliche Praxis sich selbst als scheinbar außermenschliche Formen darstellt? Woher kommt es, daß die menschliche Praxis nicht nur verrückte Formen produziert, sondern in ihnen im Gegensatz zu sich selber existiert. Horkheimer fragt nach der Konstitution der gesellschaftlichen Existenz. Im Unterschied zu seinem totalisierenden Denken bilden die beiden »Seiten« dieses »Paradoxons« jeweils das Zentrum für strukturalistische und subjektivistische Versionen des Marxismus. Strukturalistische Ansätze betrachten die Gesellschaft als einen »Organismus«, der sich gemäß seiner eigenen inneren Gesetze entwickelt. Die menschliche Praxis stellt dabei nur einen Aspekt dieses Organismus dar. Gesellschaftlicher Konflikt wird als ein Mittel zum Ausgleich einer Gesellschaft und damit als eine die Struktur reproduzierende Größe verstanden. In dieser Sichtweise verfügen Strukturen über subjektive Eigenschaften. [9] Sie entscheiden, bestimmen und »wählen aus«. Auf der anderen Seite stützen sich subjektivistische Ansätze auf die Vorstellung eines kreativen, nichtentfremdeten und selbstbestimmten Subjekts, das in Opposition zu den Forderungen steht, die vom kapitalistischen System ausgehen. Das »Subjekt« wird als ein authentisches und schöpferisches Wesen betrachtet, das außerhalb des kapitalistischen Projekts steht und ständig zu seiner Beteiligung an ihm gezwungen wird. In beiden Fällen wird die Vorrangigkeit der menschlichen Praxis ignoriert. Entweder wird die menschliche Praxis gezwungen, die »Strukturen« zu reproduzieren, oder sie existiert außerhalb ihrer eigenen gesellschaftlichen Welt. Die kritische Frage, warum dieser Inhalt (die menschliche Existenz) diese Form (kapitalistische Gesellschaftsverhältnisse) annimmt, wird beiseite geschoben und durch eine Frage ersetzt, bei der schon vorausgesetzt wird, daß »Kapital« ein Etwas ist: entweder es produziert sich selber, oder es ist ein »mächtiges Objekt«, das das authentische Subjekt dazu verleitet, dem kapitalistischen Zweck zu dienen.

Menschliche Praxis und Kapital als eine konstituierte Form

Bei einer Analyse, die danach fragt, wie das Kapital sich selbst produziert und seine eigene Reproduktion reguliert, stehen die »konstituierten Formen« der politischen Ökonomie im Mittelpunkt. Die menschliche Praxis wird als bloßes Element betrachtet, das diese Formen unter wechselnden empirischen Umständen unterstützt und reproduziert. Sie bezieht sich damit auf den Menschen als einen menschlichen Faktor, einen Produktionsfaktor oder als einen Träger bestimmter Funktionen, Interessen usw.. Der Mensch wird »irgendjemand«, der gezwungen ist, innerhalb des Rahmens feststehender Formen zu funktionieren. Diese Formen liegen außerhalb der Reichweite menschlichen Handelns, und sie definieren und beschränken den Umfang der menschlichen Praxis. Innerhalb des Dualismus von Objekt und Subjekt ist das Objekt das aktive Element, während das Subjekt passiver Beobachter und/oder Opfer selektiver Strukturen ist. Diese Betrachtungsweise der menschlichen Praxis findet sich sehr deutlich bei Lovering:

»Die Individuen treten in eine Welt ein, die sie sich nicht ausgesucht haben. Und sobald sie sich in ihr befinden, handeln sie auf eine Art und Weise, durch die die Strukturen der Welt teilweise reproduziert und teilweise transformiert werden. Aber ihr Verständnis von diesen strukturellen Auswirkungen und ihre Fähigkeit, sie zu kontrollieren, sind äußerst beschränkt.« [10]

Bei Lovering ist das gesellschaftliche Individuum bestenfalls das Privatindividuum der politischen Ökonomie, daß in eine Welt hineingeboren wird, zu der es nicht gehört. Die Unterdrückung des gesellschaftlichen Subjekts durch die Gesellschaft bei Lovering bestärkt nicht nur die Betrachtung der Strukturen als außermenschliche Größen, sondern sie trägt auch zum Angriff auf die Vernunft im gegenwärtigen radikalen Denken bei. Lovering scheint zu akzeptieren, daß Strukturen ihre Begründung außerhalb des menschlichen Einflußbereichs haben und damit transzendentale Größen sind. Wie Agnoli es in seinem Kommentar zum gegenwärtigen radikalen Denken faßt: es »wird ihr [der Vernunft] der Kampf angesagt und aus Betroffenheit der freudige Sprung ins Spirituelle, in den Brei der Seele unternommen«. [11] Woher kommen Strukturen, wie wurden sie erzeugt und was konstituiert sie? Wenn Strukturen tatsächlich transzendentale »Größen« wären, so würde jede Suche nach ihrer Konstitution auf Nachforschungen in prähistorischen Zeiten oder in unsichtbaren, okkulten Gebieten hinauslaufen. Strukturen sind vorhanden und die Menschen werden in sie hineingeboren und das Schicksal entscheidet über die Auswirkungen des Handelns in einer Welt der transzendentalen Vernunft. Strukturen werden damit sakrosante Größen, die sich auf die menschliche Praxis auswirken, sich durch die menschliche Praxis hindurch reproduzieren, aber über der menschlichen Existenz stehen. Das Wesen der Existenz ist nicht mehr der Mensch, sondern eine transzendentale Welt von Strukturen, eine Welt jenseits des Begriffsvermögens und eine Welt, die sich durch unsichtbare Prinzipien auf die gesellschaftlichen Verhältnisse auswirkt. Das so verdammte menschliche Wesen ist tatsächlich ein »niemand«. Wie im methodologischen Individualismus des »Rational Choice Marxismus« [Marxismus des vernünftigen Wählens] von Elster [12] handeln und kalkulieren die Subjekte rational und individuell innerhalb eines Rahmens von unerkannten Regeln. Sie bemühen sich, diese Regeln zu verändern, aber da ihr strategisches Verhalten auf die Maximierung ihres Vorteils ausgerichtet ist, können sie sie nur verstärken und bestätigen. Elster sucht allerdings nicht im Okkultismus nach der Antwort auf unser Problem. Für ihn liegt die Antwort in der verändernden Macht der Gier.

Die Betonung der konstituierten Formen bekräftigt eine Denkweise, in der die Menschheit nicht als Zweck, sondern als Hilfsmittel gesehen wird. Die menschliche Praxis wird durch konstituierte Formen definiert und von ihnen abgeleitet: das menschliche Subjekt wird nicht bloß zum puren Diener einer unbegreifbaren Realität, es wird auch ein Hilfsmittel für die Reproduktion der unsichtbaren Prinzipien. Die Behandlung der menschlichen Praxis als Bedienungspersonal von »wesentlichen«, aber transzendentalen Strukturen unterstellt eine gesellschaftliche Welt, die auf Regeln, Gesetzen und Regulationen beruht, die eine Selbstbestimmung des gesellschaftlichen Individuums ausschließen. Der Standpunkt der konstituierten Formen führt zu einer Umkehrung der Beziehung zwischen Objekt und Subjekt: die Eigenschaften des Systems werden zu einer subjektiven Macht, und die Menschen verwandeln sich in Ausführungsorgane der vom »System« ausgehenden Anforderungen. Die Strukturen wenden sich durch den menschlichen Kontakt selber an. Die Menschheit wird damit zu einem Hilfsmittel der Reproduktion von Strukturen. Daher betont der Strukturalismus, daß die Menschen Träger oder Agent von Befehlen sind, die von den Strukturen ausgehen.

Der Standpunkt der konstituierten Formen führt zur Auffassung vom »Kapital« als einem »automatischen Subjekt«, einem Subjekt, das sich durch den Klassenkampf lediglich weiterentwickelt. Auf diese Kennzeichnung des Kapitals wird von Marxisten oft zurückgegriffen, um die Vorrangigkeit des Kapitalverhältnisses vor dem Klassenverhältnis zu verteidigen. Ersteres soll das Verhältnis zwischen verschiedenen Formen von Kapital wie Geld-, Produktiv- und Warenkapital enthalten, sowie den in sich widersprüchlichen Charakter dieses Verhältnisses einschließlich »seiner« Logik und Gesetze. [13] Grundsätzlich ist das Kapitalverhältnis ein Verhältnis zwischen Kapital und Kapital. Seine Bewegung wird von den Gesetzen der Konkurrenz beherrscht. [14] Auf der anderen Seite steht das Klassenverhältnis, das das Verhältnis zwischen Kapital und Arbeit umfaßt. Dieses Verhältnis wird als ein antagonistisches betrachtet, das sich in der Form des Klassenkampfs geltend macht. Die Vorstellung von der Vorrangigkeit des Kapitalverhältnisses bedeutet bestenfalls, daß die in sich widersprüchliche Konstitution des »Kapitals« den Klassenkonflikt heraufbeschwört und daß dieser Konflikt die kapitalistische Reproduktion unterbricht und damit zu »Krisen« führt. Bei dieser Betrachtungsweise wird der widersprüchliche Charakter der kapitalistischen Ausbeutung von Arbeit als Widerspruch innerhalb des »Kapitals« verstanden, und nur die Entwicklung dieses Widerspruchs wird durch den Klassenkampf bestimmt. [15]

Schlimmstenfalls bedeutet diese Vorstellung, daß der Klassenkonflikt lediglich ein Faktor in der beständigen Reproduktion des Kapitalismus ist. Vertreter dieser Auffassung wie Jessop [16] sagen, daß das Kapital über dem Klassenverhältnis steht, daß es sich durch den Klassenkampf weiterentwickelt, aber in diesem Kampf nicht in Frage gestellt wird. Das Kapital wird als etwas betrachtet, daß sich durch seine eigene Logik erhält. Der Klassenkampf wird aus der Analyse hinausgeworfen, insofern ein angemessenes Verständnis der konkreten empirischen Bedingungen des Klassenkampfs auf die Bestimmung des kapitalistischen Rahmens gegründet werden müsse, in dem der Klassenkampf stattfindet und sich entfaltet. Diese Betonung der Vorrangigkeit des Kapitalverhältnisses konzentriert sich auf die objektiven Züge der kapitalistischen Entwicklung. Als Subjekte tauchen in diesem Ansatz nur die Strukturen auf. Der Klassenkampf wird als eine von der strukturellen Entwicklung abgeleitete Größe behandelt. Die Dynamik der kapitalistischen Entwicklung wird im Kapital selber angesiedelt. Die Widersprüchlichkeit liegt damit innerhalb des Kapitals, und die kapitalistische Entwicklung ist ein Ergebnis dieser Widersprüche. Daher hat sich eine wissenschaftliche Untersuchung auf die Frage zu konzentrieren, wie das Kapital produziert. Diese Herangehensweise an die gesellschaftliche Existenz beruht auf der Voraussetzung, daß »Kapital« ein tätiges und sich selbst konstituierendes Ding ist. Anders ausgedrückt unterstellt dieser Ansatz, daß das Kapital ein automatisches Subjekt ist, dessen Verhältnis zu sich selbst den objektiven Rahmen darstellt, innerhalb dessen das Klassenverhältnis existiert. Die praktischen Konsequenzen sind katastrophal. Mit Marxismus wird nicht mehr die Negation und der Kampf für eine Welt ohne Antagonismus verbunden, sondern er wird zu einer wissenschaftlichen Untersuchung über die Selbstkonstituierung des Kapitals, die herausfinden will, was die »natürlichen« Erfordernisse des Kapitals sind. Die politischen Schlußfolgerungen sind klar. Wie in der traditionellen Theorie [17] stehen die Theoretiker über dem Klassenkampf und stellen ihr Wissen zur Verfügung, wie fähige und willige Politiker die strukturelle Entwicklung (bzw. deren unerkannten Bedingungen) so beeinflussen können, daß für alle »Opfer der strukturellen Selektion« eine bessere Welt erreicht wird. Daher ein wissenschaftlicher Marxismus, ein Marxismus ohne Werturteile. Kurz gesagt, der hier kritisierte Ansatz macht aus dem Marxismus eine konstruktive und objektive Theorie. In solch einem positiven Marxismus wird die Vernunft »ihrer geschichtlichen Aufgabe beraubt (...), Unbotmäßiges anzustiften und das jeweils Infame (ob Kirche, Staat, Despotie oder sonstige Herrschaft) einfach zu zerstören«. [18]

Marxismus als eine unparteiische, positive Theorie hat eine lange Tradition. In dieser Tradition wird behauptet, der Marxismus habe aufgrund seiner wissenschaftlichen Methode eine privilegierten Zugang zu den gesellschaftlichen Bewegungsgesetzen. So beruft sich Hilferding, wie Korsch schreibt, auf die »'unüberwindliche Abneigung der herrschenden Klasse, die Resultate des Marxismus anzuerkennen' und sich zu diesem Zwecke auch noch den 'Mühen' des Studiums eines so 'komplizierten Systems' zu unterziehen«. [19] Ein Ansatz, der sich auf die Vorrangigkeit des Kapitalverhältnisses vor dem Klassenverhältnis stützt, neigt dazu, auf die Vorstellung von der Überlegenheit des Marxismus als Wissenschaft über die bürgerliche Ökonomie zurückzugreifen. Er fordert, das objektive Verständnis des Marxismus von den geheimen Gesetzmäßigkeiten, die die Anarchie der kapitalistischen Produktion beherrschen, auf eine Welt anzuwenden, der es an rationaler Erklärung und Organisation mangelt. Zusammengefaßt bedeutet dies, den Marxismus als wissenschaftlichen Leitfaden für eine stark verbesserte Organisation der kapitalistischen Gesellschaft zu betrachten, aber nicht mehr als eine Kritik an Ausbeutungsverhältnissen.

Menschliche Praxis und die Produziertheit des Kapitals

Der Satz von Horkheimer - »Die Menschen erneuern durch ihre eigene Arbeit eine Realität, die sie in steigendem Maß versklavt« - kann auch als Einladung interpretiert werden, die »Arbeit« als das Wesen der gesellschaftlichen Existenz in den Mittelpunkt zu stellen. Menschliches Handeln würde dann als die konstituierende Macht betrachtet werden. Statt hervorzuheben, wie das Kapital produziert, würde betont werden, wie das Kapital produziert »wird«. Die Formen der gesellschaftlichen Existenz wären als Produkte der menschlichen Praxis zu behandeln, als Produkte der menschlichen Arbeit. Statt die formalen Regeln des »Systems«, die objektiven Bedingungen der Realität, herauszustreichen, geht es um das Verständnis von »Subjektivität«.

Diese Betonung geht allerdings an folgender Frage vorbei. Läßt sich zwischen »Subjektivität« auf der einen Seite und der Art, in der sie existiert, auf der anderen Seite unterscheiden? Wenn wir mit Horkheimer davon ausgehen, daß die Menschen durch ihre subjektive Macht eine Realität produzieren, die sie versklavt, dann kann diese subjektive Macht nicht außerhalb der Formen existieren, die sie produziert: sie kann kein unschuldiger Zuschauer ihrer eigenen »Verrücktheit« sein. Das ist das Argument von Marx in seinen Frühschriften: die entfremdete Arbeit ist die »Ursache« und nicht die »Wirkung« des Privateigentums, und die Abschaffung des Privateigentums setzt die Abschaffung der entfremdeten Arbeit voraus. [20] Die Beziehung zwischen Subjektivität und Objektivität kann nicht als eine äußerliche betrachtet werden. So zu argumentieren würde eben das voraussetzen, was verneint werden soll, nämlich daß die menschliche Tätigkeit nicht die einzige gesellschaftliche Macht ist, die etwas hervorbringt. Denn bei einem externen Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt, würde der Begriff »Subjektivität« bedeuten, daß es eine »Macht« gibt, die außerhalb des »subjektiven Bereichs« liegt. Der Standpunkt der »Subjektivität« sans phrase unterstellt nicht nur, daß es ein konstituierendes Subjekt außerhalb der verrückten Welt gibt. Er unterstellt ebenso, daß die verrückte Welt durch ihre eigene, bis jetzt unbekannte und undefinierte, konstitutive Macht existiert.

Kapital und Arbeit stehen sich nicht einfach gegenüber. Kapital ist das Produkt der entfremdeten Existenz der Arbeit, einer Existenz, bei der der Produzent von und durch eine anscheinend außermenschliche Macht versklavt wird, der Macht des Kapitals. Marx deckt in seiner Kritik der politischen Ökonomie die Abhängigkeit des Kapitals von der Arbeit auf. Die lebendige Arbeit ist die Substanz des Werts, und die Ausbeutung ist nicht nur das Mittel der Wertproduktion, sondern der Abpressung von Mehrwert. Das Kapital existiert nur in und durch Arbeit. Das bedeutet nicht, daß das Kapital die Ausbeutung lediglich dazu benötigt, um vor seiner »tatsächlichen Unterordnung unter die Arbeiterklasse« zu fliehen. [21] Mit dieser Formulierung wird die Einsicht zerstört, die in dem Satz enthalten ist, daß das Kapital produziert ist. Denn damit wird das Kapital als ein mächtiges, wenn auch beschränktes, eigenständiges Subjekt betrachtet. Diese Betonung der Arbeit unterstellt, was sie verneinen will, nämlich die Vorstellung vom Kapital als einem machtvollen Subjekt. Die Marxsche Idee, daß die entfremdete Arbeit die »Ursache« des Privateigentums ist, wird auf den Kopf gestellt: das Kapital produziert entfremdete Arbeit. Ansätze, die sich auf die Vorstellung der Autonomie der Arbeit vom Kapital stützen, neigen dazu, die gesellschaftliche Existenz in zwei getrennte Sphären aufzuspalten: auf der einen Seite eine maschinenförmige Logik des Kapitals und auf der anderen eine transzendentale Macht der gesellschaftlichen Praxis. Die subjektivistische Etikettierung der gesellschaftlichen Praxis kann nur darauf hinauslaufen, die Unmittelbarkeit des revolutionären Subjekts in romantischer Weise zu beschwören. Damit wird die Struktur außerhalb des Subjekts gestellt, was zu einer voluntaristischen Vorstellung führt. Dies ist nur die andere Seite der Münze des Determinismus. Das Kapital wird auch hier durch eine Logik konstruiert, die einzig und allein in ihm selbst liegt. Und nur seine Inkonsistenz bietet Ansatzpunkte für die revolutionäre Praxis. Das Verhältnis von Kapital und Arbeit wird lediglich als unterdrückerische Logik eines Systems verstanden, die den subjektiven Kräften in einer dualistischen und äußerlichen Weise gegenübersteht. [22]

Wenn die Arbeit zum unschuldigen Ausgangspunkt der Analyse eines schrecklichen Inhalts - der Ausbeutung - gemacht wird, dann kann das Kapital nur als ein Ding erscheinen, das tatsächlich über eine eigene konstitutive Macht und Logik verfügt. Die Arbeit wird als eine selbstbestimmte Macht betrachtet und zugleich das Kapital als eine selbstkonstituierende Macht: da das Kapital über die Fähigkeit verfügt, das zu unterminieren, einzudämmen, auszubeuten und zu entmenschlichen, was als das allein Konstituierende und Hervorbringende vorausgesetzt wurde, wird das Kapital zum übergeordneten Subjekt. [23] Daher wird die Arbeit als ihrer eigenen Daseinsweise äußerlich betrachtet. Das Verständnis der kapitalistischen Reproduktion erfordert damit die Vorstellung von der »verhexenden Macht« des Kapitals (Negri) oder von seiner »selbstkonstituierenden Macht« (Arthur). [24] Damit wird genau das übersehen, was Horkheimer betont: daß Objekt und Subjekt eine Trennung in der Einheit sind, jedes in und durch das andere existierend, ohne miteinander identisch zu sein. Stattdessen werden Kapital und Arbeit nebeneinandergestellt und sie konfrontieren sich gegenseitig als verschiedene gesellschaftliche Mächte. Damit ist die Theorie dazu verurteilt, zwischen beiden hin- und herzuwechseln. Das Verständnis von der »konstituierenden Macht« bleibt damit der willkürlichen Entscheidung überlassen. Das ist meilenweit entfernt von der Marxschen Behauptung, daß »alle Mysterien (...) ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis« finden. [25]

Kapital als Subjekt und konstituierte Formen

Marx zufolge fühlt sich die bürgerliche Theorie in den entfremdeten Erscheinungsformen der ökonomischen Verhältnisse heimisch. Sie theoretisiert die konstituierten Formen und Verhältnisse, die ihr »um so selbstverständlicher erscheinen, je mehr der innere Zusammenhang an ihnen verborgen ist, sie aber der ordinären Vorstellung geläufig sind.« Während es selbstverständlich erscheint - um die von Marx an dieser Stelle angeführten Beispiele zu nehmen -, daß die Rente Einkommen aus Boden, Zins Einkommen aus Kapital und Lohn Einkommen aus Arbeit ist, handelt es sich dabei um »drei unmögliche Kombinationen« [26], auch wenn sie die »Religion des Alltagslebens« darstellen. Daher ist das notwendig, was Marx »Wissenschaft« nennt: »alle Wissenschaft wäre überflüssig, wenn die Erscheinungsformen und das Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen«. [27] Marx betont, daß »selbst das einfachste Element, wie z.B. die Ware, schon eine Verkehrung ist« [28], das heißt, sie ist eine »verrückte Form« [29]. Der menschliche Inhalt lebt in und durch die Waren auf eine Weise, in der er zugleich verleugnet wird. Anders ausgedrückt, die menschlichen Beziehungen nehmen die Form von Beziehungen zwischen Produkten an, oder zwischen Dingen. Die Auffassung vom Kapital als einem »etwas«, das sich auf sich selber bezieht, d.h. einem Ding, das die Fähigkeit der Selbst-Verwertung besitzt, enthält nach Marx den Fetischismus der kapitalistischen Produktion. Demgemäß erreicht der Fetischcharakter der kapitalistischen Produktion seine entwickeltste Form, wenn das Kapital als ein »Verhältnis des Dings zu sich selbst« [30] betrachtet wird.

Das »Kapital-Verhältnis« umfaßt verschiedene Formen von Kapital, wie das produktive, Waren- und Geldkapital. [31] Der Kreislauf des Geldkapitals ist der treffendste, da das Kapital dort in seiner universellsten Form des abstrakten Reichtums existiert und als unmittelbare Quelle seiner eigenen Vermehrung erscheint: G...G'. Am klarsten manifestiert sich das Verhältnis des Kapitals zu sich selbst in der Formel Kapital-Zins, »mit der okkulten Qualität eines Werts, sich selbst ungleich zu sein«. Zinstragendes Kapital ist für Marx die »fetischartigste Form« des Kapitals, eine Form, in der das Kapital auf ein »sinnloses Resumé« zusammengezogen ist. [32] Würden wir also in der Kritik der politischen Ökonomie vom Kapitalverhältnis ausgehen, so würden wir gedanklich die Fetischisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse wiederholen, bei der diese zum »Handeln von Objekten« werden. [33] Die »Subjektivierung« des Objekts und die »Objektivierung« der menschlichen Beziehungen zu Beziehungen zwischen Dingen sind sich wechselseitig bedingende Ausdrücke einer verrückten Welt, in der die Menschheit als Hilfsmittel und nicht als Zweck existiert. Und bis heute ist dies die Bedingung menschlicher Praxis in der kapitalistischen Gesellschaft. Menschliche Beziehungen existieren - auf widersprüchliche Weise - in der Form von privaten, abstrakten Individuen in einem gesellschaftlichen Zusammenhang. Die Personifizierung der Verhältnisse zwischen Dingen erscheint als eine historisch gegebene Bedingung der menschlichen Existenz.

Das Handeln der Objekte scheint einen Rahmen zu schaffen, der über den Klassenverhältnissen steht und innerhalb dessen sich der Klassenkampf entfaltet. [34] Wenn dieses »Erscheinen« für bare Münze genommen wird, dann wird der Klassenkampf zu einem objektiven Mechanismus, der lediglich die Reproduktion des Kapitalverhältnisses vermittelt. Bei der Debatte über den postfordistischen Staat handelt es sich um eine zeitgenössische Ausarbeitung dieser Sichtweise. [35] Diese Debatte beruht auf der Vorstellung, daß sich der Klassenkampf innerhalb des objektiven Rahmens entfaltet, der vom Kapitalverhältnis gebildet wird. Im Ansatz von Jessop zum Beispiel »schafft der Klassenkonflikt als solcher nicht die Totalität und er führt auch nicht zum dynamischen Übergangscharakter« des Kapitalismus. Denn die »begriffliche Einheit der Klassen wird erst durch das Kapitalverhältnis hergestellt, das daher nicht von Klassen erzwungen wird, die das Kapitalverhältnis bilden«. [36] Das Kapitalverhältnis steht also über dem Klassenverhältnis. Daher ist es nur logisch, wenn er darauf besteht, daß »das Kapital das Subjekt ist« und damit das übergreifende Subjekt [dtsch. im Original]. [37] Für Jessop ist also das Kapital das »Wesen«, und die gesellschaftlichen Beziehungen selbst läßt er in der »wirklichen« Welt der sich ändernden empirischen Umstände zurück. [38] Für ihn entsteht der Klassenkonflikt nur in der wirklichen Welt der vielfältigen Bestimmtheiten. Eine Konsequenz daraus ist, daß sich der Begriff des Klassenverhältnisses in die pluralistische Redeweise von Interessengruppen auflöst, die jeweils auf eigene Weise zu auftauchenden strukturellen Ensembles gehören. Der marxistische Begriff des Klassenantagonismus wird damit zerstört zugunsten eines soziologischen Begriffs der empirisch wahrnehmbaren Modalitäten einer Vielheit von sozialen Konflikten. Diese Konflikte sind innerhalb der vom Kapital-Subjekt begründeten Strukturen fest verortet.

Für Jessop definiert sich der Klassencharakter von gesellschaftlichen Subjekten durch ihr Verhältnis zur Wertform. Über den Begriff des Mehrwerts will er den strukturellen Rahmen des Klassenantagonismus entschlüsseln. [39] Die Dominanz der Wertform in einem System der verallgemeinerten Warenproduktion gilt als das Bestimmende für die begriffliche Einheit der Klassen, den Charakter des Klassenverhältnisses, die Formen des Klassenkampfs und die totalisierende Dynamik von Klassenkampf und Konkurrenz innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise. Jessop zufolge sollte die Wertform besser als Metaform verstanden werden. Die Metaform wird als über den Klassenverhältnissen stehend betrachtet, da sie den strukturellen Rahmen beschreibt, innerhalb dessen verschiedene Formen des Kapitals - wie produktives, Geld- und Warenkapital - miteinander konkurrieren. Ihre Konkurrenz entfaltet sich innerhalb des Kreislaufs des Kapitals, dessen Struktur durch die Metaform Wert auf abstrakte Weise definiert ist. Innerhalb des Kreislaufs des Kapitals finden wir nach Jessop verschiedene Logiken des Kapitals. Diesen Logiken entsprechen unterschiedliche Akkumulationsstrategien der konkurrierenden Kapitalfraktionen. Die Metaform des Werts determiniert nicht vollständig den Verlauf der Akkumulation, sondern nur die institutionelle Logik und die Richtung der Dynamik des Kapitalismus, und sie ist selber undeterminiert. Sie muß daher überdeterminiert sein durch einen »ökonomischen Klassenkampf, in dem das Kräfteverhältnis zwischen den Klassen durch viele Faktoren jenseits der Wertform beeinflußt wird«. [40] Clarke hat darauf hingewiesen, daß Jessop die Wertform nicht als einen Prozeß versteht, in und durch den »gesellschaftliche Verhältnisse als Verhältnisse zwischen Dingen erscheinen, sondern als eine dingliche Struktur, die die gesellschaftlichen Verhältnisse determiniert«. [41] Die Metaform des Werts definiert den Zusammenhang der kapitalistischen Produktionsweise, der dann praktisch durch die zufälligen Kräfte des sozialen Konflikts in der wirklichen Welt hergestellt wird. Die Metaform des Werts wird als etwas betrachtet, daß den Spielraum der verschiedenen Kapitallogiken nur äußerlich einschränkt. Damit ist die Vorstellung von der Wertform als einer Metaform tautologisch. Denn die Bestimmung der Metaform des Werts in der wirklichen Welt miteinander kämpfender gesellschaftlicher Kräfte unterstellt die praktische Existenz der Metaform des Werts und umgekehrt. In Jessops Ansatz wird die Metaform des Werts als etwas ihrer gesellschaftlichen Bestimmtheit äußerliches betrachtet.

Der Ansatz von Jessop drückt in formellen Begriffen nur die alltägliche Lebenserfahrung aus: die Lebenstätigkeit der gesellschaftlichen Arbeit scheint die Rationalität eines kapitalistischen Systems zu reproduzieren, das sich den eigentlichen Produzenten hinter ihrem Rücken aufzwingt. Dieser Ansatz macht die Verrücktheit des täglichen Lebens zu seinem Ausgangspunkt. Statt die Frage aufzuwerfen, warum gesellschaftliche Verhältnisse in und durch die Formen der warenförmigen Zersplitterung existieren, wird diese Fragmentierung vorausgesetzt und die gesellschaftlichen Verhältnisse werden zu Hilfsmitteln der Gesetze der Warenproduktion gemacht. Die kapitalistische Reproduktion ist gesellschaftliche Produktion in verkehrter Form: private Produktion in einem gesellschaftlichen Zusammenhang. Der gesellschaftliche Charakter der privaten Produktion ist nicht Sache der bewußten Entscheidung der Gesellschaft, da letztere nur in der verkehrten Form der privaten Zersplitterung (Warenproduktion) existiert. Daher tritt den individuellen Produzenten die gesellschaftliche Existenz der Privatproduktion als ein äußerliches und unabhängiges Ding gegenüber, das Marx zufolge Bedingung dafür ist, daß sie als private Individuen zugleich in einem gesellschaftlichen Zusammenhang existieren. [42] Anders gesagt, der gesellschaftliche Charakter der Arbeit existiert auf widersprüchliche Weise in und durch die Kategorien der politischen Ökonomie. Die ökonomischen Kategorien wie z.B. Wert, Produktivität und Profit können nicht unabhängig von ihrer historischen Existenz aufgefaßt werden. Wenn Marx diese Kategorien aufgreift, dann erkennt er sie damit nicht als historisch aktiv an. Vielmehr entwickelt sich ihre Erkenntnis durch einen Prozeß der (zerstörenden) [43] Kritik hindurch.

Die Kritik von Marx begnügt sich nicht mit einer Analyse des Funktionierens von Tauschbeziehungen. Sie versucht die gesellschaftliche Konstitution der Tauschbeziehungen zu verstehen und damit die gesellschaftliche Konstitution des Werts. Der Tauschakt erklärt nicht die Erzeugung des »Dings«, das ausgetauscht wird, und ebensowenig erklärt er, warum die individuellen Produzenten in der Art und Weise existieren, wie sie es tun. Die politische Ökonomie ist ein Versuch, die Tauschverhältnisse zu verstehen und aus den Tauschverhältnissen die Produktionsverhältnisse. Die Arbeitswerttheorie ist für sie eine Theorie der privaten und individuellen Arbeit, die sich in den Arbeitsprodukten verkörpert. Die »verkörperte Arbeit« wird als Regulator des »Werts« verstanden. Das Geheimnis der gesellschaftlichen Konstitution des »Werts« bleibt ungelöst, weil »Wert« lediglich als »Ding« und nicht als gesellschaftliches Verhältnis aufgefaßt wurde. Daher manifestiert sich die »Bewegung des Werts« als eine »automatische« Bewegung, als eine »mit der Gewalt eines elementaren Naturprozesses wirkende Bewegung«. Die Bewegung des Werts erscheint als die Bewegung eines »unabhängigen Dings« [44] und damit als die Bewegung eines historisch aktiven Subjekts, daß über den gesellschaftlichen Verhältnissen steht und sie strukturiert. Aber der Wert ist dieses unabhängige Ding nur, wenn er lediglich in seiner formalen Bewegungsweise betrachtet wird. Der gesellschaftliche Charakter der Arbeit erscheint »erst innerhalb dieses Austauschs«. [45] Die menschliche Praxis existiert in und durch die Welt der Waren so, als wäre sie ein Objekt der »unpersönlichen« Verhältnisse zwischen den Dingen. Aber es gibt keine »Form« ohne »Inhalt«. [46] Andernfalls wäre die »Form« ihrer eigenen gesellschaftlichen Bestimmtheit äußerlich. Die Betrachtungsweise des »Werts« als »Form« ohne »Inhalt« ist so wie die Vorstellung von konstituierten Formen der Standpunkt dessen, was die Religion der bürgerlichen Gesellschaft ausmacht: des Warenfetischismus.

Ansätze, die sich auf die konstituierten Formen konzentrieren, können also nur beschreiben, was schon vorausgesetzt wird: die Privatindividuen handeln innerhalb eines Rahmens von objektiven gesellschaftlichen Regeln, deren Rationalität ihr Leben »strukturiert«. Ansätze, die die menschliche Praxis als etwas verstehen wollen, das sich aus der »Bewegung von Sachen« [47] ableiten läßt, reformulieren auf reduktionistische Weise das Smithsche Prinzip der »unsichtbaren Hand«. Die gesellschaftliche Realität wird von etwas beherrscht, von dessen Dasein wir wissen, aber das wir weder sehen noch verstehen können. Unsere wissenschaftliche Suche nach der letzten und reinsten Quelle der »Wahrheit« war erfolglos und muß aufgegeben werden. Wir werden von etwas Unsichtbaren beherrscht und dieses Etwas ist ein Prinzip, d.h. es ist ein bestimmender Faktor unserer Existenz. Aber wir wissen, daß dieses außerordentlich wichtige Prinzip mit eiserner Faust wirkt: wer sein Wirken nicht beachtet, wird die kalte und leidenschaftslose »Hand« des Prinzips zu spüren bekommen. Wir »existieren« also gemäß von etwas, das unser Verstehen überschreitet und jenseits unseres Begriffsvermögens liegt. Anders gesagt, die gesellschaftliche Existenz ist ein Schicksal, kein bewußter gesellschaftlicher Akt, und nicht nur ein Schicksal, sondern beherrscht vom Zufall. Die Vorstellung, daß die menschliche Praxis von einem unsichtbaren Prinzip beherrscht wird, besagt, daß die Menschen es nicht geschafft haben, ihre weltlichen Angelegenheiten zu säkularisieren und daß sie schlecht dafür ausgerüstet sind, die Konstitution ihrer gesellschaftlichen Existenz zu begreifen und damit sich selber auf vernünftige Weise zu organisieren. In einer Welt, die von Regeln beherrscht wird, die aus dem Schoß eines unsichtbaren Prinzips entspringen, gibt es keine Basis für Vernunft.

Diejenigen marxistischen oder nichtmarxistischen Ansätze, die sich für unsichtbare Prinzipien aussprechen, sei es als teleologische Geschichtsauffassungen oder als Vorstellung vom Kapital als Subjekt, betrachten menschliche Praxis als etwas, das nur den vorbestimmten und »unvermeidlichen Linien der von der wirklichen Welt gegebenen Tendenz und Richtung« [48] folgen kann. Die gegenwärtigen Versuche, eine positive und konstruktive marxistische Wissenschaft zu liefern, beteiligen sich also zusammen mit der traditionellen Theorie an der Suche nach den letzten und reinsten Kriterien von Wahrheit: das Unvermeidliche und das Unsichtbare. Von diesem Standpunkt aus können wir die »Gesellschaft« nur gemäß unseren aus der Erfahrung stammenden empirischen Kenntnissen passiv beobachten. Die Gesellschaft bleibt den unvermeidlichen Entwicklungslinien ausgeliefert, die dem menschlichen Geist aber nur als zufällige Entwicklung (Fundsache) [49] [dtsch. im Orig.] erscheinen. Die gesellschaftliche Existenz wird also als etwas unterstellt, das keinen menschlichen Inhalt hat; das gesellschaftliche Individuum wird ersetzt durch das »Wert-Ding«, das in und durch die Anwendung seiner eigenen Gesetze (Eigengesetzlichkeit) [dtsch. im Orig.] herrscht. Die »Metaform des Werts« von Jessop und das gewöhnliche Verständnis der »unsichtbaren Hand« von Smith beruhen also beide auf einem Begriff von Gesellschaft, in dem diese als ein »etwas« jenseits der Vernunft und jenseits der verändernden Macht der Arbeit aufgefaßt wird. Wie wir schon erwähnt haben, sind für Ansätze, die auf der Vorstellung von konstituierten Formen beruhen, nur die Strukturen Subjekte. Die Regeln der menschlichen Existenz scheinen von irgendwo außerhalb des menschlichen Bereichs zu kommen, ein »irgendwo« mit seinen eigenen Gesetzen und Arten zu töten. Wenn die traditionelle Theorie akzeptiert, daß die Welt von hypothetischen Urteilen regiert wird - Urteilen über die praktische Bedeutung von unsichtbaren und unvermeidlichen Prinzipien -, dann führt dies zu einem unendlichen Regreß von Metatheorien, weil das zu Definierende, als etwas jenseits von Definition liegendes vorausgesetzt wird. [50] Der Versuch, die »Wahrheit« in der Ewigkeit oder unsichtbaren Gefilden zu finden, war schon immer ein Kennzeichen der traditionellen Theorie, d.h. einer Theorie, die sich weigert, unsere gesellschaftliche Welt als eine von Menschen gemachte Welt zu verstehen und als eine Welt, die von der menschlichen Macht der Transformation abhängt. [51]

Marx' Kritik: eine Analyse von Tauschbeziehungen?

In der politischen Ökonomie wird die Kategorie der Arbeit isoliert von ihrer gesellschaftlichen Existenz betrachtet: Die Arbeitswerttheorie von Marx behauptet nicht, daß die im Produkt verkörperte Arbeit seinen Wert reguliert. [52] Für Marx ist es die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit, die den Wert des Produkts konstituiert. Die Kritik von Marx ist keine alternative ökonomische Theorie des Tauschs, sondern eine Theorie der Konstitution des Werts. Wie Reichelt es ausdrückt:

»Man muß die Idee der Konstitution in den Zusammenhang des Werts als einer sich ständig bewegenden Existenzweise stellen. Wenn das nicht gelingt, dann kann Wert nur als statisches oder als ein historisch automatisch tätiges Subjekt identifiziert werden.« [53]

Die Konstitution oder Substanz des Werts ist die Arbeit. Aber die Arbeit ist nicht selber Wert. »Menschliche Arbeitskraft im flüssigen Zustand oder menschliche Arbeit bildet Wert, aber ist nicht Wert.« [54] Der Arbeitsprozeß ist die »Aneignung der Natur von seiten des Individuums innerhalb und vermittelst einer bestimmten Gesellschaftsform«. [55] Die Arbeit ist also nicht die einzige Quelle des materiellen Reichtums. Sie ist jedoch die einzige Quelle von Wert und damit das Mittel, durch das das Kapital sich erhält.

Die Aussage, daß die Arbeit die Substanz des Werts ist und daß diese Substanz in und durch ein Verhältnis zwischen Sachen existiert, bedeutet, daß das Kapitalverhältnis nur innerhalb und vermittelt durch das Klassenverhältnis existieren kann. Die Ausbeutung der Arbeit muß realisiert werden in der Sphäre des Tauschs, wo die gesellschaftliche Konstitution des Werts in einer Weise existiert, in der sie geleugnet wird. [56] Daher die Vorstellung vom Kapital als einem »automatischen Subjekt«: [57] das gesellschaftliche Individuum existiert sich selbst gegenüber als abstraktes Individuum, dessen gesellschaftliche Existenz sich vermittelt über die Bewegung des Werts ausdrückt. Die Auffassung vom Kreislaufs der verschiedenen Formen von Kapital wie produktives, Geld- und Warenkapital zeigt uns die allgemeine Bewegung des Werts von einer Form zur anderen. In dieser allgemeinen Bewegung werden »die unabhängig voneinander betriebenen (...) Privatarbeiten fortwährend auf ihr gesellschaftlich proportionelles Maß reduziert«. [58] Die Verhältnisse zwischen den verschiedenen Abteilungen der gesellschaftlichen Arbeitsteilung erscheinen daher nicht als ein gesellschaftliches Verhältnis zwischen Individuen, sondern als ein Verhältnis zwischen den Sachen selber. Die gesellschaftlichen Verhältnisse erscheinen als Anhängsel von Gesetzen, die innerhalb des Kapitals liegen. Das Kapital scheint in einem Verhältnis zu sich selber zu stehen, ein Verhältnis, dessen allgemeine Basis die »Verwertung des Werts« [59] ist. Die Auffassung des Kapitals als einem Ding, das sich auf sich selbst als wertschöpfenden Wert bezieht, macht den »Kapitalfetisch« aus. [60] Innerhalb des Verhältnisses des Kapitals zu sich selb, geht der Blick auf die Konstitution des Werts und damit des Kapitals verloren. Arbeit »in ihrer einfachen Bestimmtheit als zweckmäßige produktive Tätigkeit« erscheint als ein Kapitalfaktor und nicht als »wertbildend«. Das Kapital erscheint damit als ein Ding, das unabhängig von seiner »Substanz, sein[em] Wesen« existiert. [61] Und dies ist eben die Bedingung, sogar die notwendige Bedingung, [62] für eine kapitalistische Form der Reproduktion. [63] »Damit wird das Kapital schon ein sehr mystisches Wesen, indem alle gesellschaftlichen Produktivkräfte der Arbeit als ihm, und nicht der Arbeit als solcher, zukommende und aus seinem eignen Schoß hervorsprossende Kräfte erscheinen.« [64] Die Verkehrung der Arbeit existiert; es ist eine reale Verkehrung. Aber - und das ist wichtig - das Kapital ist nur insofern selbstverwertend, als es »für den Kapitalisten eine perennierende Pumpmaschine von Mehrarbeit« [65] ist, und daher nur so lange, wie die Arbeit innerhalb der gesellschaftlichen Form einer wertschöpfenden Ware gehalten wird: der Lohnarbeit.

Die Kritik des Werts als fetischisierten Begriff, der außermenschliche Kräfte zu besitzen scheint, ist die revolutionäre Leistung von Marx. Die Kritik der politischen Ökonomie deckt den »Wert« als ein gesellschaftliches Verhältnis auf, als eine Existenzweise der Arbeit im Kapitalismus. Die Kritik des Fetischismus liefert ein Verständnis von »Wert« in Bezug auf seinen menschlichen Inhalt, d.h. als eine verrückte Form, durch die hindurch gesellschaftliche Verhältnisse in einer widersprüchlichen Weise existieren. [66] Die Kritik der ökonomischen Kategorien zeigt, daß die ökonomischen Verhältnisse wirkliche Verkehrungen gesellschaftlicher Verhältnisse sind. Diese Verhältnisse hören damit nicht einfach auf zu existieren. Vielmehr existieren sie - auf widersprüchliche Weise - in der verrückten Form der ökonomischen Kategorien. Anders ausgedrückt: Im Kapitalismus muß sich der gesellschaftliche Charakter der Arbeit in und durch die Kategorien der politischen Ökonomie realisieren. Diese Kategorien sind insofern adäquat, als sie die formalen Ausdrücke von verrückten gesellschaftlichen Verhältnissen sind. Sie sind die Kategorien einer verrückten und verzauberten Welt. Daher kann das Kapitalverhältnis nicht als das primäre und das Klassenverhältnis als das sekundäre betrachtet werden. Denn die Kategorie der Arbeit ist in der Kategorie des Kapitals enthalten. Die Idee vom »Kapital« als etwas, das »selbst konstituierend« ist, verstärkt nur den Fetischismus einer kapitalistischen Welt, bei dem die Arbeit nur als eine Ware gesehen wird, die einen Lohn verdient. »Es ist klar, daß das Kapital die Arbeit als Lohnarbeit voraussetzt.« [67] Im Kapitalismus existiert die menschliche Praxis, sich selbst gegenüber, in der Form eines entfremdeten Subjekts. Das bedeutet, daß die praktisch-kritische Tätigkeit der Arbeit gegen sich selbst [against itself as itself] in der Form der fetischisierten Welt des Kapitalismus existiert. Die konstitutive Macht der gesellschaftlichen Arbeit existiert selber auf widersprüchliche Weise. Sie existiert auf eine Weise, in der sie zugleich verleugnet ist. Daher

»stehen sich Subjekt und Objekt nicht statisch gegenüber, sondern befinden sich in einem 'ständigen Prozeß' der 'Umkehrung von Subjektivität in Objektivität und umgekehrt'«. [68]

Kapital als Subjekt

Wie ist es zu verstehen, wenn Marx das Kapital als ein »automatisches Subjekt« charakterisiert? Die Auffassung vom Kapital als einem »automatischen Subjekt« betont die Leistungen und die Unzulänglichkeiten der politischen Ökonomie. Die politische Ökonomie erfaßt in ihren Begriffen die konstituierten Formen und wirft daher nicht die Frage auf, warum »Arbeit« als Lohnarbeit existiert und warum »Arbeit« scheinbar von der »Subjektivität des Kapitals« repräsentiert wird. Die Kritik des Fetischismus von Marx besagt, daß im Kapitalismus menschliche Verhältnisse in und durch die Verhältnisse zwischen Sachen existieren. Sein Gebrauch des Ausdrucks vom Kapital als automatischem Subjekt signalisiert seine Anerkennung des bevorzugten Subjekts der politischen Ökonomie. Aber diese Anerkennung geht Hand in Hand mit dessen destruktiver Kritik, in der die schlechte Zirkelhaftigkeit des Denkens aufgezeigt wird, das in der Auffassung vom Kapital als automatischem Subjekt enthalten ist. Daher greift er die Auffassung vom Kapital als einem selbstverwertenden Subjekt an. Er untergräbt die Vorstellung, die Gesellschaft sei etwas, das außerhalb der Individuen existiere. Was er anerkennt, ist die Tatsache, daß die kapitalistische Gesellschaft eine verrückte Existenzform ist. Marx zufolge hat das gesellschaftliche Individuum im Kapitalismus keine Existenz außerhalb der verrückten Formen. Die menschlichen Beziehungen in der kapitalistischen Gesellschaft leben innerhalb und durch diese Formen. Aber schon mit dieser Betrachtungsweise schmeißt Marx einen Schraubenschlüssel in das Getriebe der politischen Ökonomie, weil er die ökonomischen Kategorien, einschließlich der Auffassung des Kapitals als einem automatischen Subjekt, nicht nur als gesellschaftliche Kategorien anerkennt, sondern zugleich als verrückte Formen gesellschaftlicher Praxis kritisiert. Anders gesagt, wenn Marx das Kapital als Subjekt behandelt, dann erkennt er die »Alltagsreligion« dieser Gesellschaft an und erkennt, daß die Mysterien dieser Religion in den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen liegen.

Marx' Kritik der politischen Ökonomie ist keine subjektive oder objektive Theorie der Tauschverhältnisse. Sie ist ein Versuch, die gesellschaftliche Konstitution des »Werts« in all seinen elementaren und begriffslosen Ausdrücken zu verstehen. Backhaus weist darauf hin, daß Marx mit dem Gebrauch der oben genannten Charakterisierung des Kapitals »explizit macht, was er in den Werken der großen Ökonomen vorgefunden hat«. [69] Der Begriff zeigt die Unzulänglichkeiten der politischen Ökonomie, wenn sie in falscher Weise das Kapital mit sich selbst identifiziert: es soll erklärt werden, wie ein Kapital mehr Wert sein kann, als es ihn zu dem Zeitpunkt hatte, als es begann, sich mit sich selber auszutauschen. Das Kapital ist ein automatisches Subjekt, denn es erscheint »als Verhältnis zu sich selbst, ein Verhältnis, worin es sich als ursprüngliche Wertsumme von einem, von ihm selbst gesetzten Neuwert unterscheidet«. [70] Marx nannte die Beziehung zwischen den Dingen selber die »Wertform«. Die Form gehört einer Gesellschaft an, »worin der Produktionsprozeß die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozeß bemeistert«. [71] Die Wertform ist jedoch nur die bestimmte Form eines bestimmten Inhalts: »die Arbeit als wertbildend«. [72] Obwohl die Arbeit alten Wert überträgt und neuen Wert schafft, erscheint »diese Naturkraft der Arbeit (...) als Selbsterhaltungskraft des Kapitals«. [73] »Aber das Kapital ist kein Ding, sondern ein bestimmtes, gesellschaftliches, einer bestimmten historischen Gesellschaftsformation angehöriges Produktionsverhältnis, das sich an einem Ding darstellt und diesem Ding einen spezifischen gesellschaftlichen Charakter gibt.« [74] Das Kapital kann sich nicht autonom machen von der Arbeit, und doch existiert es als ein automatisches Subjekt mit scheinbar selbstverwertendem Potential. Das krisengeschüttelte Autonomwerden des Kapitals von seiner Substanz ist eine Existenzweise des Kapitals. Die Möglichkeit für sein Autonomwerden zeigt sich im Kreislauf des Geldkapitals: G...G'. In diesem Kreislauf manifestiert sich das Kapital in seiner elementarsten Form: Arbeit als die Substanz des Werts drückt sich ausschließlich im Geld aus. Im Geld und vermittelt durch Geld setzt sich die besondere, individuelle und konkrete Arbeit als gesellschaftliche, abstrakte Arbeit. »Das heißt, es ist das Medium, in dem die konkrete Arbeit zur abstrakten Arbeit wird. Das Geld ist die Existenzform der abstrakten Arbeit.« [75] Während das Geld die abstrakte Arbeit verkörpert, ist es zugleich die begriffsloseste Form des Kapitals, weil es sich als bloßes Ding darstellt und damit seinen eigenen Inhalt negiert. [76] Daher nennt Marx das zinstragende Kapital das Kapital par excellence und als solches ein Dunkelding [dtsch. im Orig.]. [77] Daher der Fetischismus des Kapitals als »werterzeugender Wert«. [78] Alle produktiven Kräfte der gesellschaftlichen Arbeit erscheinen als dem Kapital zugehörige Eigenschaften und »die beständige Aneignung der Mehrarbeit durch die Kapitalisten als beständige Selbstverwertung des Kapitals«. [79] Wie schon gezeigt wurde, behandelt Marx jede Kategorie der politischen Ökonomie als eine Verkehrung der menschlichen Existenz und damit als eine Verrücktheit. Das Kapital bildet die vorherrschende Kategorie, weil es das bestimmende Produktionsverhältnis einer verrückten Gesellschaft ist. [80] Die zweckmäßige produktive Macht der Arbeit ist bedeutungslos, solange sie sich nicht als Wert ausdrückt: »Der Wert verwandelt (...) jedes Arbeitsprodukt in eine gesellschaftliche Hieroglyphe.« Zugleich ist diese Hieroglyphe die gesellschaftliche Form der Arbeit im Kapitalismus: »der spezifisch gesellschaftliche Charakter der voneinander unabhängigen Privatarbeiten (...) [nimmt] die Form des Wertcharakters der Arbeitsprodukte an«. [81] Der gesellschaftliche Charakter der Arbeit ist nicht mit einer bewußten Entscheidung der Gesellschaft verbunden, sondern mit dem gesellschaftlichen Handeln eines Verhältnisses zwischen Sachen. Daher betont Marx die Wichtigkeit der Wertform. Diese Form

»ist die abstrakteste, aber auch allgemeinste Form der bürgerlichen Produktionsweise, die hierdurch als eine besondere Art gesellschaftlicher Produktion und damit zugleich historisch charakterisiert wird«. [82]

In der Form des Werts existiert die Arbeit auf eine Weise, in der sie zugleich verleugnet wird.

Für Marx kann der gesellschaftliche Antagonismus nicht als solcher existieren. Antagonistische Verhältnisse existieren in und vermittelt durch Formen, die Bewegungsweisen des Klassenantagonismus. Die Form wird hier als der modus vivendi von antagonistischen Verhältnissen betrachtet und damit ist die Form »überhaupt die Methode, wodurch sich wirkliche Widersprüche lösen«. [83] Der Begriff der »Vermittlung« [84] ist hier von entscheidender Bedeutung, denn mit ihm ist die Existenzweise eines dynamischen antagonistischen Verhältnisses verbunden, die es den antagonistischen Verhältnissen ermöglicht »Seite an Seite zu existieren«. Das Existieren des gesellschaftlichen Antagonismus in solchen Formen »hebt diese Widersprüche nicht auf«, [85] löscht den antagonistischen Charakter der Beziehungen nicht aus; vielmehr sind diese Formen die Weise, in der der Klassenantasenantagonismus zwischen Kapital und Arbeit existiert. Die Arbeit gehört zum Begriff des Kapitals dazu. Beide sind wechselseitig voneinander abhängig und untrennbare Elemente des gesellschaftlichen Produktionsprozesses in der bürgerlichen Gesellschaft. Und zugleich schließen sie sich wechselseitig aus, sind antagonistische Extreme - die Pole desselben Ausdrucks. Sie sind diese Pole, weil die kapitalistische Reproduktion eine Form der gesellschaftlichen Reproduktion ist, die sich die Menschen selber gegeben haben. Die konstitutive Macht der Arbeit existiert qua Widerspruch in der Wertform. Diese Sichtweise führt zu einem Verständnis des Kapitals als einer Form des gesellschaftlichen Kommandos, in der die Arbeit zur Existenz eines fremden Wesens wird. Diese Existenz ist nicht vom Kapital »abgeleitet«, sondern aus der Entfremdung der Arbeit von sich selbst. Die Kritik des Fetischismus enthält die Auffassung, daß die gesellschaftliche Praxis der Arbeit in einer Form existiert, in der die Voraussetzung der gesellschaftlichen Existenz (der Austausch der Arbeit mit der Natur) anscheinend ausgelöscht ist.

Wie schon erwähnt ist die Theorie des Werts von Marx in erster Linie eine Theorie der »gesellschaftlichen Konstitution«. Denn sie fragt nach der »Genese« der Verrücktheit der zweckmäßigen Tätigkeit der Arbeit. Anders ausgedrückt, die Theorie von Marx beschäftigt sich mit dem »menschlichen Ursprung« der verrückten Formen. Die Kritik der politischen Ökonomie basiert daher auf der Auffassung, »daß die Menschen ihren eigenen Gattungskräften, d.h. ihren 'kollektiven Kräften' oder 'gesellschaftlichen Kräften' als einem autonomen, fremden Wesen gegenüberstehen«. [86] Die Kritik des Fetischismus zeigt, daß es der »eigentümliche[n] gesellschaftliche[n] Charakter der Arbeit« ist, der den Warenfetischismus produziert. [87] Die Idee der »Genese« der gesellschaftlichen Formen betont die Arbeit als konstitutive gesellschaftliche Praxis. Die Idee der »Konstitution« besagt, daß die Beziehung zwischen den Dingen eine historische Voraussetzung ist, weil diese Beziehung durch den historischen Kampf begründet wird, der im Prozeß der »ursprünglichen Akkumulation« zur Trennung der Masse der Bevölkerung von ihren Produktions- und Subsistenzmitteln führt. Diese Trennung muß historisch vollzogen sein, bevor die produktive Macht der Arbeit in der Form einer arbeitenden Ware existieren kann.

Die kapitalistische Ausbeutung beruht auf dem gesellschaftlichen Konflikt, der die Entfremdung der Arbeit in »fantastischen Formen« [88] produziert. Das historische Resultat des Klassenkampfs ist konstitutiv für den Kapitalismus. Aber diese historische Voraussetzung der Entfremdung der Arbeit ist zugleich die Voraussetzung, auf der die Ausbeutung der Arbeit beruht. Die Ausbeutung der Arbeit durch das Kapital ist ein Ergebnis des Klassenkampfs, der nicht nur die Voraussetzung für die Existenz des Kapitals als vorherrschendem Produktionsverhältnis ist, sondern auch für seine andauernde Existenz. »Der Austausch von Arbeit gegen Arbeit - scheinbar die Bedingung des Eigentums des Arbeiters - beruht auf der Eigentumslosigkeit des Arbeiters als ihrer Basis.« [89] Die kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse setzen also die »ursprüngliche Akkumulation« voraus, die ständig reproduziert werden muß, damit diese Verhältnisse weiterexistieren können. Die gesellschaftliche Praxis, die zur Trennung der Arbeit von den Produktionsmitteln führte, kann nicht als ein einmaliger historischer Vorgang betrachtet werden, der einmal abgeschlossen wurde und der dem Kapital als einer konstituierten Form einfach vorausgesetzt ist. Diese Trennung und damit der gesellschaftliche Konflikt, der sie erzeugte, stehen vielmehr im Zentrum der kapitalistischen Ausbeutung von Arbeit. [90] Die konstitutive Macht der gesellschaftlichen Praxis ist daher sowohl historische Voraussetzung wie ständige Bedingung der Existenz des Kapitals. Die Unterordnung der gesellschaftlichen Reproduktion unter die Reproduktion des Kapitals bedeutet die ständige Entfremdung der Arbeit von den Produktionsmitteln und damit die Konstitution der gesellschaftlichen Praxis in der Form der verrückten Form des Kapitals. Vom Standpunkt des vollendeten Kapitalismus aus ist letzteres kein historisches Resultat, sondern eine begriffliche und historische Voraussetzung. Diese Voraussetzung erhält Allgemeinheit in verkehrter Form: es wäre falsch, die Begriffsbildung der »Formen«

»in der Folge aufeinanderfolgen zu lassen, in der sie historisch die bestimmenden waren. Vielmehr ist ihre Reihenfolge bestimmt durch die Beziehung, die sie in der modernen bürgerlichen Gesellschaft aufeinander haben, und die genau das umgekehrte von dem ist, was als ihre naturgemäße erscheint oder der Reihe der historischen Entwicklung entspricht«. [91]

Marx geht es bei seinen »Abstraktionen« also um ein Verständnis der Konstitution und der Bewegung einer verrückten Welt. Backhaus hat darauf hingewiesen, daß die »Abstraktionen« bei Marx existierende Abstraktionen sind. [92] Die Auffassung von gesellschaftlicher Existenz oder gesellschaftlicher Objektivität kann nach Backhaus nur begriffen werden, wenn Objektivität als existierende Abstraktion gesehen wird - eine in der Praxis existierende Abstraktion (daseiende Abstraktion [dtsch.i.Orig.]). Die Auffassung von einer »real existierenden« Abstraktion zielt auf ein Verständnis der gesellschaftlichen Welt, das aus den tatsächlichen gesellschaftlichen Prozessen die gesellschaftlichen Formen entwickelt, in denen diese existieren. Daher ist die Existenz der Arbeit im Begriff des Kapitals ein historisches Resultat der »ursprünglichen Akkumulation« und verkehrt sich in die historische und begriffliche Voraussetzung für die gesellschaftliche Realität der verrückten kapitalistischen Welt. Das Kapital kann sich nicht selber produzieren. Es ist davon abhängig, die produktive Macht der Arbeit als wertschöpfende Ware in das Kapitalverhältnis zu integrieren. Die konstitutive Existenz der gesellschaftlichen Arbeit des gesellschaftlichen Individuums existiert in der Form einer verrückten gesellschaftlichen Praxis. Würde man die konstituierten Formen als Begriffe nehmen, so würde die konstitutive Praxis der Arbeit ein bloßes Anhängsel des »Kapitals« als dem Subjekt bleiben. Das heißt, die Existenz der Arbeit könnte dann nur als eine Ware begriffen werden. Das Verständnis von Arbeit als einer konstitutiven gesellschaftlichen Praxis macht klar, daß es für das Kapital unmöglich ist, das automatische Subjekt zu sein, als das es von der politischen Ökonomie dargestellt wird. Das Kapital hat keine von der gesellschaftlichen Praxis der Arbeit unabhängige Logik. Schmidt hat darauf hingewiesen, daß die Theorie von Marx vor allem durch das Primat der »Praxis« gekennzeichnet ist. Die Realität, in der sich die gesellschaftlichen Individuen tagein, tagaus bewegen, hat keinen unveränderlichen Charakter, d.h. etwas, was unabhängig von ihnen existiert. Daher führt die Kritik der politischen Ökonomie zu einer begriffenen Praxis [93], d.h. einem theoretischen Verständnis von der Totalität des menschlichen Handelns, das die verrückte Welt des Kapitalismus konstituiert, sie ausfüllt und ihr widerspricht.

Gesellschaftliche Verhältnisse sind praktische Verhältnisse. Diese Auffassung enthält einen völlig anderen Ausgangspunkt als den, der von denjenigen gewählt wird, die das »Kapital« als ein Verhältnis zu sich selber verstehen. Der Ausgangspunkt ist damit die gesellschaftliche Konstitution der historischen Bewegung der Arbeit. [94] Die historische Entwicklung der Arbeit enthält den Schlüssel für die Geschichte der Gesellschaft. Während in allen Gesellschaften die Menschen als Produzenten auftreten, verwandelt sich im Kapitalismus die einfachste Kategorie, die Arbeit, in einen mystifizierenden Charakater, weil sich die materiellen Elemente des Reichtums aus Arbeitsprodukten in die Eigenschaften von Waren verwandeln und, noch deutlicher, das Produktionsverhältnis selbst in ein Ding (Geld). [95] Die produktive Macht der gesellschaftlichen Arbeit existiert nicht nur in und durch die »verrückte« Form des Werts, sie produziert auch diese Form. Das Privateigentum ist die Existenzweise entfremdeter Arbeit. Die »objektive«, tatsächliche Existenz des »Kapitals« kann daher nicht als ein begrifflicher Ausgangspunkt genommen werden, wie es die oben erwähnten Ansätze tun. Denn was dem ökonomischen Verstand als »Objektivität«, »objektive Logik« oder »objektives Sein« gilt, ist - so Marx - als entfremdete Subjektivität zu verstehen (wie Backhaus im Einzelnen gezeigt hat). [96] Jede Begrifflichkeit von Kapital, die sich auf den Anschein seiner formalen Logik konzentriert, übersieht die Besonderheit der Theorie von Marx und neigt dazu, stattdessen die verdinglichte Welt des Kapitalismus zum Gegenstand und Zweck der Theorie zu machen. Wer sich wie Jessop nur auf die Idee vom Kapital als einem automatischen Subjekt konzentriert, kann den widersprüchlichen Charakter des Kapitals theoretisch nicht erfassen. Die Theorie könnte sich dann lediglich mit den formalen Widersprüchen einer angeblich außermenschlichen Macht beschäftigen. Die Behandlung des Kapitals nur in Bezug auf seine formale Existenz, d.h. als ein automatisches Subjekt, ist deswegen so fatal, weil damit der »Wert« zu einem historisch aktiven Subjekt ohne gesellschaftliche Substanz wird. Die widersprüchliche Konstitution des »Kapitals« wird dann nicht in Bezug auf den gesellschaftlichen Antagonismus zwischen Kapital und Arbeit gesehen, sondern als Widerspruch des Kapitals mit sich selbst. Dementsprechend wird die widersprüchliche Konstitution des Kapitalismus lediglich als ein formaler Widerspruch auf der Ebene von unsichtbaren Kräften gesehen.

Die Auffassung, daß das Kapital ein automatisches Subjekt ist, bedeutet, daß eine Krise des Kapitals ein wesentliches Element eben dieses Subjekts selbst sein muß. Das würde bedeuten, und in theoretischen Ansätzen der »Kapitallogik« wird tatsächlich so argumentiert, daß das Kapital sich mit sich selber in Krise befindet und daß der Klassenkampf lediglich eine Antwort oder Reaktion auf die Art und Weise ist, mit der das Kapital seine eigene Krise zu lösen versucht. Der Klassenkampf wird lediglich als etwas betrachtet, das von außen in das Kapitalverhältnis hineinbricht und es entwickelt. In diesem Text sollte betont werden, daß sich die kapitalistische Gesellschaft durch den Klassenkampf nicht nur entwickelt. Vielmehr ist der Klassenkampf ein konstitutives Moment des Kapitalverhältnisses aufgrund der Existenz der Arbeit innerhalb des Begriffs des Kapitals. Die folgende Kritik am Ansatz von Clarke soll diesen Punkt verdeutlichen.

Der Klassenkampf und das Kapital als eine Macht

Clarke zufolge liefert Marx im Kapital »eine Analyse der Selbstreproduktion des Kapitalverhältnisses, innerhalb derer die gesellschaftlichen Verhältnisse der kapitalistischen Reproduktion durch das Funktionieren des Marktes, wenn auch in einer widersprüchlichen und krisengeschüttelten Weise, reguliert werden«. [97] Anscheinend wird das Kapitalverhältnis als die Grundlage eines Rahmens betrachtet, in dem die gesellschaftlichen Verhältnisse funktionieren können. Clarke drückt es so aus: »Der Ausgangspunkt für die Analyse des Klassenkampfs muß die Marxsche Analyse der Widersprüche sein, die in der Reproduktion der kapitalistischen Produktionsweise enthalten sind und auf deren Basis sich der Klassenkampf entwickelt«. [98] Clarke fragt nicht nach der »Konstitution« der gesellschaftlichen Existenz und der Konstitution der Kategorien. Im Zentrum steht bei ihm die Beziehung zwischen den Produktivkräften und den Produktionsverhältnissen. Die grundlegende Widersprüchlichkeit des Kapitals besteht für ihn zwischen der ständigen Tendenz zur Entwicklung der Produktivkräfte ohne Rücksicht auf die Grenzen des Marktes und dem Zwang, die Akkumulation in den Schranken ihrer kapitalistischen Form zu halten. Dieser Widerspruch liegt der »Tendenz zur globalen Überakkumulation [von Kapital zugrunde], da die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktion auf die Grenzen ihre kapitalistischen Form als Produktion für den Profit stößt«. [99] Clarke scheint anzunehmen, daß sich das Kapital nur zu sich selbst in Widerspruch befindet, und daß der Klassenkampf nicht nur eine Konsequenz daraus ist, sondern auch das Mittel, durch das sich dieser Widerspruch entwickelt. Für ihn ist »die ungleichmäßige Entwicklung der Produktivkräfte die treibende Kraft der kapitalistischen Akkumulation«. [100] Die Kapitalisten antworten auf den Konkurrenzdruck mit einem Klassenkampf von oben, wenn sie neben anderen Maßnahmen versuchen, »die Kosten durch Verlängerung des Arbeitstags, Niederdrückung der Löhne, Intensivierung der Arbeit und vor allem durch die Veränderung der Produktionsmethoden« zu senken. [101] Daher ist die Entwicklung des Kapitalismus insofern durch einen endemischen Klassenkampf bestimmt, als »der Konkurrenzdruck zu einer Intensivierung des Klassenkampfs führt«. [102] Clarke scheint das Verhältnis zwischen Kapital und Arbeit als ein Kausalverhältnis zu behandeln: das Kapital konstituiert den Widerspruch, der sich dann durch den Klassenkampf entwickelt. Das Klassenverhältnis ist somit nicht durch die Existenz der Arbeit im und gegen das Kapital konstituiert, sondern in Zeiten der »kapitalistischen« Überakkumulation und Krise bricht es in das Kapitalverhältnis ein. Die innere Beziehung zwischen dem Kapital und seiner Substanz wird von Clarke umgestaltet zu einer Kausalbeziehung zwischen dem Kapital als Konstitution einer widersprüchlichen Welt und dem Klassenkampf als Entwicklung des Widerspruchs. Clarke tendiert also dazu, zwischen der Bewegung des Klassenantagonismus und seiner Konstitution zu unterscheiden. Während die Bewegung als eine der Klasse betrachtet wird, liegt die Konstitution des Klassenantagonismus beim Kapital. Daraus ergibt sich, daß der widersprüchliche Charakter der kapitalistischen Reproduktion an einem dem »Kapital« innerlichen Widerspruch festgemacht wird, der durch den Klassenkampf um die Durchsetzung der Grenzen der Akkumulation gegenüber der Arbeiterklasse nur ergänzt wird.

Wenn Clarke mit seiner Annahme recht hätte, daß die Widersprüche des Kapitals vom Kapital selber konstituiert werden, dann wäre die Kategorie der Arbeit diesen Widersprüchen untergeordnet und würde ihnen lediglich von außen gegenüberstehen. Das ist anscheinend die Position von Clarke: Kapital und Staat werden als ständige »Objekte« des Klassenkampfs betrachtet. Bei Clarke nimmt die Objektivität nicht die Form von Subjektivität an und umgekehrt, weil Objekt und Subjekt in keinem inneren Verhältnis zueinander stehen, sondern nur äußerlich verbunden sind. Clarke weist die »Dialektik« zurück, wenn er betont, daß Marx »über kausale Beziehungen spricht, nicht den Mischmasch von 'wechselseitiger innerer Durchdringung'«. [103] Daher ist für Clarke die Marxsche Methode der Abstraktion eine bloß formale. Er charakterisiert die Marxschen »Abstraktionen« als »bestimmte Abstraktionen«, die »nicht in den Dingen verkörperten 'Wesenseigenschaften' entsprechen, sondern bestimmten gesellschaftlichen Prozessen«. [104] Nach Clarke führt die Methode der Abstraktion von Marx nicht zu Begriffen der wesentlichen gesellschaftlichen Verhältnisse und der Formen, durch die sie existieren, sondern vielmehr zu

»konkreten Verallgemeinerungen, die gemeinsame Merkmale einer Mannigfaltigkeit von besonderen Verhältnissen beschreiben, und die in dem Maße anwendbar sind, wie sie sich in diesen besonderen Verhältnissen ausdrücken«. [105]

Clarkes Interpretation der Abstraktionsmethode von Marx ist äußerst überraschend, denn Marx benutzt dasselbe Argument und fast dieselbe Formulierung, um die Methode der Abstraktion in der politischen Ökonomie zu bezeichnen und zu kritisieren. Anders gesagt, Clarke verzichtet nicht nur auf eine Kritik der Methode der Abstraktion in der politischen Ökonomie, er begrüßt sie zugleich als die Alternative von Marx zur Methode der Abstraktion in der politischen Ökonomie. [106] Folgerichtig sieht Clarke in der Kritik der politischen Ökonomie von Marx eine

»analytische Grundlage, von der aus sich vergleichende und historische Analysen der konkreteren (und komplexeren) besonderen Formen durchführen lassen, in denen sich die kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse ausdrücken und entwickeln«. [107]

Die analytische Grundlage wird als Studie der allgemeinen Charakteristika des Kapitalverhältnisses verstanden, während das historisch Konkrete anscheinend als ein »Anwendungsfeld« betrachtet wird, das den Unvorhersehbarkeiten des Klassenkampfs offensteht. Daher der formale Charakter der »Abstraktionen« bei Clarke: für ihn ist das Abstrakte nicht konkret und umgekehrt ist das Konkrete nicht abstrakt, weil das »Abstrakte« lediglich die Zusammenfassung der allgemeinsten Kennzeichen der kapitalistischen Produktionsweise ist. Clarkes Auffassung von »Abstraktion« ignoriert damit, daß bei Marx schon die einfachste Kategorie, die Arbeit, zugleich die abstrakteste Kategorie ist. [108] Clarkes Auffassung von »Abstraktion« fehlt der Inhalt, weil er das Kapital als etwas konstruiert, das außerhalb der gesellschaftlichen Substanz existiert, von der es konstituiert wird.

Im Unterschied zur theoretischen Unterdrückung des Klassenkampfs im Ansatz von Jessop, macht Clarkes Betonung des Klassenkampfs die Auffassung von Marx zum Ausgangspunkt, daß alle gesellschaftlichen Beziehungen wesentlich praktisch sind. In dieser Betonung liegt ein wichtiger Unterschied zu Ansätzen, die von Strukturen ausgehen. Obwohl Clarke sieht, daß der Klassenkampf das Primäre ist, gelingt es ihm in seinem Ansatz nicht, diese Auffassung radikal durchzuhalten. Die Kritik der politischen Ökonomie von Marx wird nicht als Kritik einer verrückten gesellschaftlichen Praxis verstanden, sondern als eine Analyse der widersprüchlichen Beziehung des Kapitals zu sich selbst. Clarke führt den Klassenkampf als einen höchst wichtigen Faktor für die Entwicklung des Kapitalismus ein. Aber auch wenn er betont, daß das Kapital immer Objekt des ständigen Drucks der Klasse ist, so liefert er keine überzeugende Begrifflichkeit von der gesellschaftlichen Konstitution des Klassenkampfs. Statt den Klassenkampf als innerhalb des Begriffs des Kapitals existierend zu verstehen, wird er lediglich als ein Mittel gefaßt, durch das sich die in sich widersprüchliche Welt des Kapitals entwickelt. Wir haben in diesem Text erörtert, daß der grundlegende Wider-Spruch [contra-diction] des Kapitals seine Abhängigkeit von der Arbeit ist. Das Kapital kann sich nicht autonom machen von der Existenz der Arbeit. Sie ist das Mittel, durch das das Kapital existiert. Die »Macht des Kapitals« existiert nur in und durch Arbeit, die die Substanz des Werts ist. Wenn die konstitutive Existenz der Arbeit innerhalb des Begriffs des Kapitals geleugnet wird, ist man gezwungen das »Kapital« als eine Macht zu definieren, die unabhängig von ihrer gesellschaftlichen Substanz existiert. Man würde das Kapital damit nicht nur als eine sich selbst konstituierende Macht auffassen, sondern auch als Ding und damit als eine konstituierte Form. Und wenn konstituierte Formen zu Begriffen gemacht werden, dann werden fetischisierte Formen zu Begriffen gemacht.

Schlußfolgerungen

Das Verständnis der »Arbeit« als der konstitutiven Existenz im Begriff des Kapitals enthält ein Verständnis der gesellschaftlichen Form in und durch eine klassengeteilte menschliche Praxis. Das Klassenverhältnis dringt nicht einfach während einer Krise des »Kapitals« von »außen« in das Kapitalverhältnis ein. Das Kapitalverhältnis steht nicht über den Klassenverhältnissen. Vielmehr existiert es in und durch die Klassenverhältnisse. Der Klassenkampf ist nicht bloß eine Vermittlung der Reproduktion des Kapitalverhältnisses, sondern er ist konstitutiv für das Kapitalverhältnis. Die kapitalistische Ausbeutung der Arbeit steht nicht über dem Klassenverhältnis, sondern in ihm und durch es. In der Kritik der politischen Ökonomie von Marx muß das Klassenverhältnis und damit der Klassenkampf auf der Ebene der historischen Entwicklung nicht erneut eingeführt werden, weil er in der Konstitution der Begriffe bereits enthalten ist und als ständige historische Vorbedingung der gesellschaftlichen Realität als Ganzer existiert.

Marx' Kritik des Fetischismus zeigt auf, daß die ökonomischen Formen keine außermenschlichen Formen sind. Die Kritik der ökonomischen Kategorien entschlüsselt diese Formen als die Formen einer verrückten menschlichen Existenz. Diese Existenz ist das Produkt der gesellschaftlichen Aktivität der Arbeit im Kapitalismus. Aber die Verrücktheit ist das Schicksal der Arbeit und sie ist es nicht. Die Abschaffung der verrückten Formen vollzieht sich als eine Selbstbestimmung, durch die das gesellschaftliche Individuum erkennt, daß die Menschen Produzenten ihrer eigenen gesellschaftlichen Welt sind. Die Emanzipation der »gesellschaftlichen Arbeit« von ihrer eigenen Entfremdung, d.h. die Abschaffung der entfremdeten Arbeit, ist die Voraussetzung für die Abschaffung einer Gesellschaft, in der die Menschheit bloß ein Mittel darstellt. Die Abschaffung des Privateigentums setzt die Abschaffung der entfremdeten Arbeit voraus, denn diese ist keine Folge der Existenz von Privateigentum, sondern das Privateigentum ist eine Existenzweise der entfremdeten Arbeit. Damit wird deutlich, daß Arbeit mehr ist als nur Lohnarbeit. [109] Die Lohnarbeit ist nicht innerhalb des Kapitals und gegen das Kapital vorhanden. Der Standpunkt des Kapitals und der Standpunkt der Lohnarbeit ist derselbe. [110] Arbeit ist nicht nur der Produzent von Privateigentum, sondern vor allem das »lebendige, gestaltende Feuer«. [111] In ihrer einfachen Bestimmtheit ist Arbeit zweckmäßige produktive Tätigkeit. [112] Es ist diese Tätigkeit, die als wertbildende, den abstrakten Reichtum produzierende Ware (Lohnarbeit) im Gegensatz zu sich selber existiert. Die Waffe der Kritik weist nach, daß die Welt, in der wir leben, unsere Welt und nicht die Welt eines Kapital-Subjekts ist; daß diese Welt durch menschliche Praxis geschaffen wurde, von menschlicher Praxis abhängt und dem gestaltenden Feuer der menschlichen Praxis offensteht. Daher die Marxsche Vorstellung, daß die Emanzipation der Arbeiterklasse nur das Werk der Arbeiterklasse selbst sein kann. Diese Emanzipation kann nicht auf der Lohnarbeit beruhen. Die Kategorie der Lohnarbeit ist bereits eine Verrücktheit. Wie »real« diese Verrücktheit auch ist, sie bietet nur ein Verständnis von der Bewegung fetischisierter Formen. Von ihr aus kann nicht die Konstitution dieser Formen verstanden werden. Wir haben die Konstitution des gesellschaftlichen Daseins in der gesellschaftlichen Arbeit des gesellschaftlichen Individuums entdeckt. Das Kritisieren des Fetischismus ist negativ und destruktiv. Wie Agnoli sagt, »Marx wollte weder aufbauen noch bejahen, sondern in erster Linie negieren«. [113] Seine Kritik des Fetischismus weist auf die Absurdität einer Welt hin, in der die Menschen in der Form von personifizierten Produktionsbedingungen existieren - als Personifizierung von Dingen. Der Standpunkt der Kritik zeigt die andere Seite - die gesellschaftliche Konstitution - dieser seltsamen und mörderischen Personifizierung. Er zeigt die menschliche sinnliche Tätigkeit, eine Tätigkeit, die im Gegensatz zu sich selber in der zur Ware gewordenen Form der Lohnarbeit existiert. Die Kritik des Kapitals läuft damit auf eine Kritik der »Arbeit« hinaus, der individuellen, entfremdeten Arbeit, einer Arbeit, deren gesellschaftliche Existenz den individuellen Produzenten als ein äußerliches und unabhängiges Ding gegenübertritt. Der Widerspruch zwischen der kapitalistischen Bestimmung der Arbeit als Lohnarbeit auf der einen Seite und der kritischen Aktivität und gesellschaftlichen Produktivkraft der Arbeit auf der anderen Seite liefert nicht nur eine Idee von der widersprüchlichen Konstitution unserer gesellschaftlichen Welt. Er liefert auch die Idee der »wirklichen Bewegung« dieses Widerspruchs: Kommunismus.

Der Kritik der politischen Ökonomie zufolge ist der Begriff der »gesellschaftlichen Arbeit« die fundamentalste und einfachste Kategorie. Alle menschliche Aktivität im Kapitalismus, einschließlich der theoretischen Aktivität, ist ein Moment der klassengeteilten Daseinsweise der gesellschaftlichen Arbeit, der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. [114] Daher ist die Kritik der politischen Ökonomie nicht unparteiisch. Im Gegensatz zur Verteidigung des status quo durch die traditionelle Theorie beruht sie auf dem Interesse an der Zukunft. Für Horkheimer bedeutet dies, daß die Suche der Philosophie nach der guten und vernünftigen Organisation des Lebens zur Marxschen Kritik der politischen Ökonomie wurde. Horkheimer forderte damit die negative und destruktive Rolle der Philosophie ein. Er vindizierte damit das Recht der Kritik der politischen Ökonomie, das »Ende der Philosophie« zu verkünden: die Philosophie kann nicht abgeschafft werden, ohne verwirklicht zu werden. Die marxistische Kritik des Fetischismus ist negativ und destruktiv. Sie wirft die Frage nach den Menschen als Selbstzweck auf. Zugleich zeigt sie, daß die verrückte und verzauberte Welt des Kapitalismus eine Form der menschlichen Existenz ist und von der menschlichen Praxis abhängt. »Die Konstitution der Welt geschieht hinter dem Rücken der Individuen und ist doch ihr Werk.« [115]

Horkheimer charakterisierte Marx' Kritik der politischen Ökonomie als ein »Urteil über das Dasein«. Er betrachtete die Philosophie als eine destruktive Kraft, die nach der guten und vernünftigen Organisation des Lebens sucht, ungeachtet der Gefährdungen durch die politische Macht. [116] Während für den kritischen Realismus von Lovering das Individuum mit undurchdringbaren und transzendenten Strukturen konfrontiert ist, beschäftigt sich die Kritik der politischen Ökonomie von Marx - so Horkheimer - mit dem gesellschaftlichen Individuum als dem Produzenten seines gesamten Lebens. Im Unterschied zu Ansätzen, die auf der formalen Logik des Kapitalverhältnisses beruhen, behauptet die kritische Theorie, wie Marx, daß alle gesellschaftlichen Verhältnisse wesentlich praktisch sind. Marx' Kritik der politischen Ökonomie lehnt die Methode der formalen Abstraktion und der abstrakten Modelle von Kapitalismus ab, die die Geschichte ausschließt und eine ideale Welt perfekter Rationalität beschreibt. Im Gegensatz zu hypothetischen Urteilen und dem Anhäufen von formalen Kenntnissen, konzentriert sich die kritische Theorie auf die menschlichen Verhältnisse und Probleme. Statt sich mit abstrakten Aggregaten oder Quantitäten des abstrakten Reichtums zu beschäftigen, geht es ihr um »die Existenz des Menschen und der Gesellschaft« und um die Transformation dieser Gesellschaft. [117] Daher charakterisiert er die Kritik der politischen Ökonomie als eine dialektische Theorie der Gesellschaft, eine Theorie, die ein einzigartiges Urteil über das Dasein entwickelt. In Abgrenzung zu Ansätzen, die auf metatheoretischen Fluchtwegen, die nirgendwohin führen, nach Wahrheit und ewig gültigen Beurteilungen suchen, ist die Kritik der politischen Ökonomie der Auffassung, daß die Lösung der theoretischen Mysterien in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis liegt. Diese Einsicht enthält das Geheimnis der Marxschen Revolution. Daher haben die »Abstraktionen« der Kritik der politischen Ökonomie nichts zu tun mit abstrakten Modellen oder abstrakten Verallgemeinerungen, die lediglich eine Zusammenfassung der allgemeinen Kennzeichen konstituierter Formen liefern. Es handelt sich um existierende Abstraktionen. Und in der Abstraktion ist das Urteil über das Dasein enthalten: der menschliche und gesellschaftliche Inhalt, der auf eine Weise existiert, in der er verleugnet wird. »Er zerstörte die Illusion der schönen Form, die einen häßlichen Inhalt organisiert. Derart stand die Unvernünftigkeit einer Produktionsweise nackt da, aus der sich bürgerliche Zweckrationalität, Rentabilität und Respektabilität speisen.« [118] Die Kritik von Marx vindizierte die negative Rolle der Philosophie, derzufolge die Menschheit kein Hilfsmittel ist, sondern ein Zweck.

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Fußnoten:

[1] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 838.

[2] John Lovering, Neither fundamentalism nor 'New Realism', in: Capital & Class, No. 42, 1990, S. 39. Ein erster Ansatz zur Kritik des Kritischen Realismus findet sich bei: Richard Gunn, Marxism and Philosophy, in: Capital & Class, No. 37, 1989; und: ders., Marxism, Metatheory and Critique, in: Werner Bonefeld und John Holloway (Eds.), Post-Fordism and Social Form, Macmillan, London 1990. Siehe auch: K. Magill, Against Critical Realism, in: Capital & Class, No. 54, 1994.

[3] Bob Jessop, Polar Bears and Class Struggle, in: Werner Bonefeld and John Holloway, Post-Fordism, S. 150.

[4] Bob Jessop, Regulation Theory in Retrospect and Prospect, »Printed-Serie« der ZiF-Forschungsgruppe »Staatsaufgaben« 1, Universität Bielefeld, Zentrum für interdisziplinäre Forschung, Bielefeld 1988.

[5] Das folgende Argument geht zurück auf: Helmut Reichelt, Some Notes on Jacques Bidet's Structuralist Interpretation of Marx's Capital, in: Common Sense, No. 13; siehe auch: Helmut Reichelt, Why did Marx Conceal his Dialectical Method? in: Werner Bonefeld, Richard Gunn und John Holloway, Open Marxism, Vol. III, Emancipating Marx, London 1995, S. 40ff. (dtsch.: Helmut Reichelt, Warum hat Marx seine dialektische Methode versteckt?, in: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Neue Folge 1996, S. 73ff.).

[6] Karl Marx, Grundrisse, Berlin 1974, S. 182f.

[7] Vgl. Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie, in: Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie, Frankfurt/M. 1970, S. 45f.

[8] Max Horkheimer, a.a.O., S. 32.

[9] Zu dieser Kritik des Strukturalismus siehe: Alfred Schmidt, Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte, in: Alfred Schmidt (Hrsg.), Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie, Frankfurt/M. 1969.

[10] J. Lovering, a.a.O., S. 39.

[11] Johannes Agnoli, Destruktion als Bestimmung des Gelehrten in dürftiger Zeit, in: konkret, 1990, Nr. 2.

[12] Siehe J. Elster, Making Sense of Marx, Cambridge University Press, Cambridge 1985, Kap. 1.

[13] In den Schriften von Jessop wird das Kapitalverhältnis nicht mehr als »Verhältnis« behandelt. Vielmehr werden die verschiedenen Formen des Kapitals als »autonome« Größen eingeführt, die durch unterschiedliche Interessen mit ihren je eigenen »Logiken« gekennzeichnet sind. Siehe B. Jessop, Nicos Poulantzas: Marxist Theory and Political Strategy, Macmillan, London 1985. Zur Kritik daran: R. Gunn, Marxism, Metatheory and Critique, und: K. Psychopedis, Crisis of Theory in the Contemporary Social Sciences, in: W. Bonefeld und J. Holloway, Post-Fordism, sowie: W. Bonefeld, Crisis of Theory, in: Capital & Class, No. 50, 1993.

[14] Siehe z.B.: M. Aglietta, A Theory of Capitalist Regulation, Verso, London, 1979.

[15] Siehe zum Beispiel: Simon Clarke, State, Class and the Reproduction of Capital, in: S. Clarke (ed.), The State Debate, Macmillan, London 1991.

[16] Siehe B. Jessop, Polar Bears, und sein Buch: State Theory, Polity, Cambridge, 1990.

[17] Siehe Horkheimer, a.a.O., sowie sein »Nachtrag« zu diesem Text.

[18] Agnoli, a.a.O.

[19] Karl Korsch, Marxismus und Philosophie, Frankfurt am Main / Köln 1975, S. 102.

[20] Siehe die Textanalyse des Marxschen Manuskripts von 1844 bei Arthur, Dialectics of Labour, Blackwell, Oxford 1986. [Karl Marx, MEW Ergänzungsband, S. 520; Anm.d.Ü.]

[21] Mario Tronti, Marx, Arbeitskraft, Arbeiterklasse. Erste Thesen, Thekla 9, Berlin o.J., S. 194 [hier rückübersetzt aus dem Englischen, Anm.d.Ü.].

[22] Siehe W. Bonefeld und R. Gunn, La constitution et sa signification: Réflexions sur l'épistémologie, la forme et la pratique sociale, in: Futur antérieur, No. 8, Paris 1991.

[23] Siehe zu diesem Punkt auch den Beitrag von Holloway in diesem Band [in der deutschen Übersetzung: John Holloway, Vom Schrei der Verweigerung zum Schrei der Macht: Zur Zentralität der Arbeit, in: Wildcat-Zirkular Nr. 34/35, März 1997].###

[24] Siehe Antonio Negri, Interpretation of the Class Situation Today: Methodological Aspects, in: Open Marxism Volume II: Theory and Practice, Pluto Press, London 1992; und Arthur, Wide Open, in: Radical Philosophy, Vol. 64, 1993.

[25] Karl Marx, Thesen über Feuerbach, in: MEW 3, S. 7. Siehe R. Gunn (Practical Reflexivity in Marx, in: Common Sense, No. 1, 1987) zu einer Interpretation dieses Punkts und seiner Bedeutung für die Theorie.

[26] Karl Marx, Kapital Bd. 3, MEW 25, S. 825.

[27] a.a.O.

[28] Karl Marx, Theorien über den Mehrwert, MEW 26.3, S. 498.

[29] Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 90. In der deutschen Ausgabe des »Kapital« benutzt Marx den Ausdruck »verrückte Formen«. In der englischen Ausgabe des »Kapital« wird dies als »absurde Formen« oder »fantastische Formen« übersetzt. Das führt in die Irre. Bei Marx hat »verrückt« eine doppelte Bedeutung: verrückt (deranged) und ver-rückt (de-ranged), »mad« und »displaced«. Daher bedeutet der Ausdruck »verrückte Formen« beides, verrückt und ver-rückt (mad and displaced). Die doppelte Bedeutung von »verrückt« enthält die Auffassung von einer inneren Beziehung zwischen dem Abstrakten und dem Konkreten. Siehe Hans-Georg Backhaus, Between Philosophy and Science: Marxian Social Economy as Critical Theory, in: Open Marxism, Vol. I, zur doppelten Bedeutung des Ausdrucks »verrückt«.

[30] Karl Marx, Theorien über den Mehrwert, MEW 26.3, S. 504.

[31] Dazu: Karl Marx, Das Kapital, Bd. 2, MEW 24.

[32] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 826, S. 404. In der deutschen Ausgabe des »Kapital« charakterisiert Marx Geld als eine »begriffslose Form«. In der englischen Ausgabe des »Kapital« wird »begriffslos« mit »meaningless« übersetzt, was irreführend ist. Der Ausdruck »begriffslos« erinnert an »den Griff verlieren«, also »deprived of meaning« [»die Bedeutung entzogen«]. Dieser Ausdruck kommt dem deutschen Ausdruck »begriffslos« sehr viel näher. Siehe dazu: Werner Bonefeld, Geld, Gleichheit und Ausbeutung, in: Wildcat-Zirkular Nr. 30/31, S. 73ff.

[33] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 89 [Der Ausdruck »Bewegung von Sachen«, den Marx an dieser Stelle benutzt, wird in der englischen Ausgabe mit »action of objects« übersetzt. Anm.d.Ü.]

[34] Joachim Hirsch (The State Apparatus and Social Reproduction: Elements of a Theory of the Bourgeois State, in: J. Holloway and S. Picciotto (eds.), State and Capital: A Marxist Debate, Edward Arnold, London 1978) legt eine Analyse dieser Art vor. Zur Kritik daran: J. Holloway and S. Picciotto, Introduction, in: ebd.; J. Holloway, The Great Bear: Post-Fordism and Class Struggle, in: W. Bonefeld und J. Holloway, Post-Fordism; W. Bonefeld, Social Constitution and the Form of the Capitalist State, in: Open Marxism, Vol. I; und S. Clarke, Introduction, in: ibid., The State Debate.

[35] Siehe W. Bonefeld und J. Holloway (eds.), Post-Fordism, zu dieser Debatte.

[36] B. Jessop, Polar Bears, S. 154.

[37] Ebd., S. 150.

[38] Eine ähnliche Kritik an Jessops Ansatz findet sich bei Richard Gunn, Against Historical Materialism, in: Open Marxism, Vol. II, S. 39, Fußn. 20.

[39] B. Jessop, Polar-Bears, S. 148.

[40] B. Jessop, State Form, Social Basis, and Hegemonic Projects, in: Kapitalistate, No. 10/11, 1983, S. 90; nachgedruckt in überarbeiteter Form in: Simon Clarke, The State Debate.

[41] Simon Clarke, The State Debate, S. 49, Fußn. 24.

[42] Karl Marx, Grundrisse, Berlin 1974, S. 909.

[43] Zu »Kritik« siehe: J. Agnoli, Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik, in J. Agnoli, Die Transformation der Demokratie und andere Schriften zur Kritik der Politik, Freiburg 1990; J. Agnoli, Destruktion als Bestimmung des Gelehrten ...; Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie; siehe auch die Einleitung zu Open Marxism, Vol. I.

[44] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 2, MEW 24, S. 109.

[45] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 87.

[46] Vgl. ebd., S. 95 und Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 405f.

[47] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 89. [Vgl. Anm.d.Übers. zu Fußn. 33]

[48] Vgl. S. Hall, Realignement for What? in: Marxism Today, December 1985.

[49] Dies ist eins der Schlagwörter im Postfordismus-Ansatz. Siehe: B. Jessop, Regulation Theory, Post-Fordism and the State; und: J. Hirsch, Fordism and Post-Fordism; beide in: Werner Bonefeld und John Holloway, Post-Fordism.

[50] Siehe dazu Richard Gunn, Marxism and Philosophy; Marxism, Metatheory and Critique; und seine Schrift: Against Historical Materialism.

[51] Vgl. Max Horkheimer, Zum Problem der Wahrheit, in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 3, Schriften 1931-1936, Frankfurt 1988.

[52] Die Auffassung der »Arbeit« als individueller Arbeit oder verkörperter Arbeit ist kein Kennzeichen von Marx' eigenem Ansatz, sondern steht vielmehr im Zentrum seiner Kritik an der politischen Ökonomie. Dies ist erneut herausgestellt worden von: Diethard Behrens, Gesellschaft und Erkenntnis, Freiburg 1993.

[53] Helmut Reichelt, Some Notes.

[54] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 65.

[55] Karl Marx, Grundrisse, Berlin 1974, S. 9.

[56] Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. 2, MEW 24, Kapitel 1-4.

[57] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 169.

[58] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 89. [Die englische Übersetzung weicht hier von der deutschen Fasssung ab, ist aber deutlicher: »all the different kinds of private labour (...) are continually being reduced to the quantitative proportions in which society requires them«. Anm.d.Übers.]

[59] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 2, MEW 24, S. 104.

[60] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 837.

[61] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 833, 831, 837.

[62] Zum Begriff der »Notwendigkeit« im Werk von Marx: Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie; siehe auch: Kosmas Psychopedis, Emancipating Explanation, in: Open Marxism, Vol. III.

[63] Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, Kap. 1.4, und: Das Kapital, Bd. 3, Kap. 48.

[64] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 835.

[65] Ebd., S. 830.

[66] Ähnlich argumentiert Kosmas Psychopedis, Dialectical Theory: Problems of Reconstruction, in: Open Marxism, Vol. I. Seine Rekonstruktion der dialektischen Theorie zeigt die widersprüchliche Integration von gesellschaftlichen Voraussetzungen mit der dem Kapitalismus eigenen fetischistischen und zerstörerischen Verkehrung von menschlichen Verhältnissen in Verhältnisse von »Dingen«. Siehe auch: Hans-Georg Backhaus, Between Philosophy and Science, in: Open Marxism, Vol. I. In diesem Abschnitt stütze ich mich auf: Hans-Georg Backhaus, Zum Problem des Geldes als Konstituens oder Apriori der ökonomischen Gegenständlichkeit, in: Prokla, Nr. 63, 1986.

[67] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 833.

[68] Hans-Georg Backhaus, Between Philosophy and Science, S. 60. Backhaus zitiert hier Leo Kofler.

[69] Ebd., S. 71.

[70] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 58.

[71] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 95.

[72] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 831.

[73] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 633f.

[74] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 822.

[75] G. Kay, Why Labour is the Starting Point of Capital, in: D. Elson (ed.): Value: The Representation of Labour in Capitalism, CSE-Books, London 1979, S. 58.

[76] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 404.

[77] Karl Marx, Theorien über den Mehrwert, MEW 26.3, S. 447.

[78] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 837.

[79] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 634.

[80] Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 835.

[81] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 88.

[82] Ebd., S. 95, Fußn. 32.

[83] Ebd., S. 118. [Die Ausdrücke »modus vivendi« und »Seite an Seite«, auf die Bonefeld zurückgreift, stammen aus der englischen Ausgabe des »Kapital« und finden sich in der deutschen Ausgabe nicht. Die gesamte hier herangezogene Stelle lautet in der englischen Fassung: »The differentiation of commodities into commodities and money does not sweep away these inconsistencies, but develops a modus vivendi, a form in which they can exist side by side. This is generally the way in which real contradictions are reconciled.« Anm.d.Ü.]

[84] Vgl. Richard Gunn, Marxism and Mediation, in: Common Sense, No. 2, 1987; Kosmas Psychopedis, Notes on Mediation-Analysis, Common Sense, No. 5, 1988; Werner Bonefeld, Marxism and the Concept of Mediation, Common Sense, No. 2, 1987.

[85] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 106.

[86] Hans-Georg Backhaus, Between Philosophy and Science, S. 81.

[87] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 87.

[88] Ebd., S. 89.

[89] Karl Marx, Grundrisse, Berlin 1974, S. 414.

[90] Vgl. Werner Bonefeld, Class Struggle and the Permanence of Primitive Accumulation, in: Common Sense, No. 6, 1988; und: Mariarosa Dalla Costa, Capitalism and Reproduction, in: Open Marxism, Vol. III, S. 7ff.

[91] Karl Marx, Grundrisse, Berlin 1974, S. 28.

[92] Hans-Georg Backhaus, Zur Dialektik der Wertform, in: Alfred Schmidt (Hrsg.), Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie.

[93] Alfred Schmidt, Praxis, in: Gesellschaft. Beiträge zur Marxschen Theorie, Bd. 2, Frankfurt/M. 1974, S. 207.

[94] Vgl. Kosmas Psychopedis, Geschichte und Methode, Frankfurt/M. / New York 1984.

[95] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 835.

[96] Hans-Georg Backhaus, Between Philosophie and Science.

[97] Simon Clarke, State, Class, and the Reproduction of Capital, S. 188.

[98] Ebd., S. 190.

[99] Simon Clarke, The Global Accumulation of Capital and the Periodisation of the Capitalist State Form, in: Open Marxism, Vol. 1, S. 135 [dtsch. Übersetzung in diesem Zirkular: Die globale Akkumulation des Kapitals und die Periodisierung der kapitalistischen Staatsform, S. 92ff., hier: S. 95.]

[100] Simon Clarke, State, Class, and the Reproduction of Capital, S. 139.

[101] Simon Clarke, The Global Accumulation..., a.a.O.

[102] Ebd.

[103] Simon Clarke, Marx, Marginalism & Modern Sociology, London 1991, S. 68. Clarke bezieht sich auf die Marxschen Manuskripte von 1844.

[104] Ebd., S. 141. Eine andere Auffassung von »bestimmter Abstraktion« findet sich bei: Kosmas Psychopedis, Dialectical Theory: Problems of Reconstruction«; Werner Bonefeld, Social Constitution and the Form of the Capitalist State; Richard Gunn, Against Historical Materialism. Siehe auch: Antonio Negri, Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse, Mass. 1984.

[105] Simon Clarke, Marx, Marginalism & Modern Sociology, S. 141, Fußn. 8.

[106] Vgl. ebd. mit Marx (Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 393, Fußn. 89): »Es ist in der Tat viel leichter, durch Analyse den irdischen Kern der religiösen Nebelbildungen zu finden, als umgekehrt, aus den jedesmaligen wirklichen Lebensverhältnissen ihre verhimmelten Formen zu entwickeln. Die letztre ist die einzig materialistische und daher wissenschaftliche Methode. Die Mängel des abstrakt naturwissenschaftlichen Materialismus, der den geschichtlichen Prozeß ausschließt, ersieht man schon aus den abstrakten und ideologischen Vorstellungen seiner Wortführer, sobald sie sich über ihre Spezialität hinauswagen.«

[107] Simon Clarke, Marx, Marginalism & Modern Sociology, S. 141f.

[108] Vgl. Richard Gunn, Marxism and Philosophy; und: Kosmas Psychopedis, Notes on Mediation-Analysis.

[109] Vgl. Kosmas Psychopedis, Dialectical Theory: Problems of Reconstruction.

[110] Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, Kap. 48.

[111] Karl Marx, Grundrisse, Berlin 1974, S. 266.

[112] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, S. 833.

[113] Johannes Agnoli, Destruktion als Bestimmung des Gelehrten.

[114] Vgl. Max Horkheimer, Nachtrag.

[115] Herbert Marcuse, Philosophie und kritische Theorie, in: Herbert Marcuse, Kultur und Gesellschaft, Bd. 1, Frankfurt a.M. 1967, S. 119.

[116] Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie; und: Nachtrag.

[117] Ebd.

[118] Johannes Agnoli, Destruktion als Bestimmung des Gelehrten.